Úvod do Nového zákona a novozákonní teologie

 

1. Historické pozadí novozákonní doby

 

Dobou novozákonní se rozumí doba zhruba od narození/veřejného vystoupení Ježíše Krista do konce 1. století, tedy doba Ježíšova působení, vzniku prvotních obcí (rozšíření církve) a vzniku Nového zákona. Protože se Ježíš narodil do konkrétní historické, kulturně politické a sociální situace, je třeba se zabývat v rámci novozákonní doby i dobou bezprostředně předcházející, tedy 1. stol. př. n. l., resp. situací vzniku, rozkvětu a zániku hasmoneovského státu, protože v této době se utvářela nejen víceméně všechna důležitá nábožensko-politická seskupení v Izraeli, ale kladly se jak základy změny náboženského myšlení, tak sociálních a kulturních proměn. V širším slova smyslu je třeba se zabývat fenoménem tzv. intertestamentárního judaismu, tj. judaismem v období helénismu do vzniku Nového zákona.

 

1.1. Od Alexandra Velikého po Herodovce (333-40 př. n.l.)

Dobyvačnou politikou Alexandra Velikého (333-323 př. n. l.) se helénismus jako společenskopolitický a kulturní fenomén rozšířil do celé středomořské oblasti včetně Palestiny. Palestina se v následujících stoletích stala místem, kde se prolínala tradiční židovská kultura a religiozita s helénistickou. I když si ortodoxní židovská společnost uchovávala - zejména pokud jde o národně náboženskou svébytnost - svou identitu, přesto se nelze domnívat, že zůstala zcela stranou helénistických vlivů¹, jakkoliv se jim snažila přinejmenším v náboženském ohledu čelit². Hovořit ostatně o židovské společnosti jako jednolitém fenoménu v této době je značným zjednodušením, neboť tehdy stejně jako dnes se společnost skládala z různých vrstev, skupin a proudů, jejichž hodnocení situace a zájmy se i při deklarování stejného cíle značně lišily. Ostatně ani helénismus se svým kulturním a náboženským synkretismem nepředstavoval jednolitou veličinu. Jisté ovšem je, že bez podílu samého židovstva by rozšíření helénismu naráželo na mnohem větší obtíže a celou společnost by pronikl podstatně méně. K tomu je třeba podotknout i to, že po vítězném tažení Alexandra Velikého a v době správy celého území jeho nástupci (diadochy) a jimi založenými dynastiemi byla Palestina územím nejen židovského, ale i nežidovského obyvatelstva (např. Dekapolis, řecká města v Galileji, na pobřeží).

Po smrti Alexandra Velikého³ byla jeho říše rozdělena na tři části (evropskou, egyptskou a syrskou). V evropské části vládli potomci Alexandra Velikého, v egyptské Ptolemaiovci a v syrské Seleukovci. Palestina se dostala nejdříve pod mocenskou sféru vlivu Ptolemaiovců, kteří byli tolerantní vůči náboženství národů na svém území. Ostatně starověk jako takový se vyznačoval velkým synkretismem, z něhož se židovské náboženství svým monoteismem značně vymykalo; nicméně v rámci ptolemaiovské správy Palestiny nedocházelo k větším konfliktům. Kniha Sirachovec např. ukazuje ještě klidnou recepci helénismu při zachování hrdosti na vlastní kulturu a tradice. Alexandrie jako významné mezinárodní centrum (obrovská knihovna), přístav a jedno z největších měst tehdejšího světa se stávala zároveň významným střediskem židovské kultury. Právě v době Ptolemaiovců⁴ začal překlad židovských posvátných spisů do řečtiny (Septuaginta - LXX), v Alexandrii byla velká a významná židovská komunita - počet Židů v Egyptě dosáhl v době Ježíšově asi 1 milionu osob, v samotné Alexandrii, která byla rozdělena na 5 městských částí - patřila celá jedna část Židům a v další měli převahu.

Ptolemaiovci ztratili v Palestině mocenský vliv po neúspěchu v r. 198 (bitva u Paneas) a Palestina se dostala do přímé závislosti na Seleukovcích. Změna vlády byla zpočátku vnímána celkem pozitivně (Antiochus III.), nicméně nastoupením Antiocha IV. se situace začala silně vyhraňovat a polarizovat. Na rozdíl od tolerance Ptolemaiovců, Seleukovci začali pomocí helénismu sjednocovat a upevňovat svou říši, což se dotklo i židovského náboženství. Dlužno ovšem podotknout, že zejména vrchní vrstva židovské společnosti (aristokracie) se k helénistickému způsobu života i myšlení přiklonila s představou, že jedině takto lze udržet židovství jako významnou veličinu.⁵ Do tohoto proudu spadá i mocenskopolitický zápas o velekněžský úřad, který se stal zdrojem konkurenčních bojů a úplatkářské politiky. Se změnou vlády propukly i vnitřní konflikty v samotné domácí vládnoucí třídě - rozpadla se na dvě křídla: konzervativní proptolemaiovské kolem velekněze Oniáše a jeho rodiny a modernistické proseleukovské křídlo, jehož příslušníci náleželi zejména k velekněžskému rodu Tobiadovců. Proseleukovští reformátoři chtěli přizpůsobení židovského náboženství okolnímu světu, očistu kultu, resp. jeho redukci na chrámový kult jednoho nezobrazitelného Boha bez dalších zvláštností (obřízky, sabatu, předpisů kultovní čistoty, jídelních apod.): ”V oněch dnech vzešli z Izraele svévolníci a svedli mnohé. Říkali: ,Pojďme a uzavřeme smlouvu s okolními pohany; vždyť v té době, co jsme se jich stranili, potkalo nás jen mnoho zlého.’ Ten návrh se zalíbil a někteří z lidu se ochotně vypravili ke králi. Ten jim dal plnou moc žít podle práva pohanů. Vystavěli v Jeruzalémě stadion podle vzorů pohanů a odstranili znamení své obřízky. Odpadli od svaté smlouvy a spřáhli se s pohany, propůjčili se k páchání zla.” (1 Mak 1,11-15)

Napětí vyvrcholilo v r. 175 př. n.l., kdy se velekněz Oniáš postavil proti helénizaci Jeruzaléma, tedy proti reformním snahám, vedeným Jásonem, který se za pomoci Antiocha IV. zmocnil velekněžského úřadu. Oniáš byl posléze r. 170 zavražděn a jeho stoupenci uprchli do ptolemaiovského Egypta, kde v Leontopoli založili nový konkurenční chrám, který přečkal chrám Jeruzalémský o 3 roky - byl zničen Římany r. 73.

Helénizaci tak byly v Palestině otevřeny dveře naplno, Jeruzalém se stává významným helénistickým centrem, které žije životem helénistických městských center (bylo zde např. zřízeno gymnasion). V této tendenci bude pak pokračovat i Herodes Veliký, ovšem už za jiných historických okolností.

I Jásonovo reformní křídlo se posléze rozpadlo na dvě části - umírněné reformátory kolem legitimního velekněze Jásona (měl sadokovský původ) a radikály kolem velekněze Menelaa, který neměl velekněžský původ. Menelaos a jeho přívrženci se snažili strhnout vládu na sebe za pomoci Antiocha IV. - ten se však v doprovodu Menelaa pokusil zmocnit pokladu v jeruzalémském chrámu (aby mohl zaplatit kontribuční poplatek Římanům - viz 1 Mak 1,20-28). To vedlo k naprosté diskreditaci radikálního reformního křídla. Umírněné jásonovské křídlo získalo posléze v Jeruzalémě převahu - v odvetu za to zakázal král Antiochos IV. r. 168/167 př. n. l. ediktem provozování židovského náboženství (obřízku, sabat, čtení Písma - posvátné svitky byly páleny), Jeruzalém vyplenil a jeruzalémský chrám přeměnil na chrám Dia Olympského, resp. Baala ha Šamajim. Dá se předpokládat, že na tomto zákazu a náboženské reformě měli účast příslušníci onoho radikálního reformního hnutí. Akce byla namířena i proti umírněným reformátorům, již pocházeli z kněžských kruhů a kult pro ně představoval i existenční základnu. Takto násilně prosazovaná reforma však mohla jen těžko uspět.

Proti Antiochovi a helénizačním snahám se zformoval odpor ortodoxních kruhů, tzv. chasidim (zbožných), který vyvrcholil povstáním Makabejských, jehož podnětem bylo již zmíněné znesvěcení chrámu v r. 168/167 př. n. l., zákaz slavení sabatu, obřízky a čtení Tóry. Do čela povstání se postavil Juda Makabejský, pod jehož vedení se podařilo dosáhnout očistění chrámu a opětovného zavedení regulérních bohoslužeb v r. 164 př. n. l. (na oslavu této události byl zaveden svátek světel - chanuka). Zastánci reformy se v Jeruzalémě uchýlili do pevnosti Akkra, která byla dobyta až r. 141 př. n.l.

Povstání se posléze změnilo v politický zápas o národní samostatnost, který po Judově smrti v r. 161 vedl jeho bratr Jonatan, spíše však diplomat než vojevůdce. Chasidim nadále výbojnou politiku Makabejských a posléze Hasmoneovců nepodporovali. Jejich cílů bylo dosaženo, když byl do velekněžského úřadu dosazen legitimní velekněz Alkimos. Jejich hnutí se posléze rozštěpilo na několik proudů. V období makabejských válek se vytváří nové pojetí dějin spásy, tj. jednání Boha s vyvoleným národem, radikalizuje se myšlenka dne Hospodinova jakožto eschatologické události, která učiní konec dějinám v tomto čase. Dějinný čas se stává prostorem pro osvědčení a očištění věrných, čekajících na definitivní zásah Boha do dějin. Objevuje se zároveň myšlenka zmrtvýchvstání (2 Mak 7,9; 12,43nn), a to věrných, k životu s Bohem.

R. 152 př. n. l. se uprázdněného velekněžského úřadu za pomoci Seleukovců zmocňuje Jonatan⁶ z rodu Makabejských, aby se pak velekněžských úřad stal součástí politického a náboženského vlivu Hasmoneovců; po Jonatanovi připadla tato funkce dalšímu z Makabejských bratří, a to Šimonovi, r. 142/1 př. n. l. Makabejští-Hasmoneovci nepocházeli z velekněžského, nýbrž jen kněžského rodu (neměli požadovaný sadokovský původ). To vedlo ke kritice a nakonec zřejmě k odchodu části chasidim (především z kněžských kruhů) na poušť a k vytvoření nové skupiny, jež je známa pod označením esejští/eséni.⁷ Šimon byl nejenom veleknězem, ale i samostatným panovníkem (s titulem etnarcha), jenž dal dokonce razit vlastní mince (jako znamení vlastní suverenity). V době Šimonově dochází k uzavření přátelské smlouvy s Římem (o níž začal ostatně jednat už Juda) - Řím se tak dostává do přímé blízkosti židovského státu.

Politika Šimonových potomků a následovníků - tj. dynastie Hasmoneovců - je nesena v expanzívním duchu násilné judaizace na severu i na jihu. Šimonův nástupce Jan Hyrkán (134 až 104 př.n.l.) si podřídil Samařsko, zničil r. 128⁸ samaritánský chrám na hoře Garizim, když si podmanil Sichem a okolí, a město Samaří srovnal po několikaletém obléhání (111-107 př.n.l.)⁹ r. 107 se zemí. Vyhradil si pro sebe tituly etnarcha, velekněz a prorok. Jeho expanzivní politika se obrátila i na jih, kde zahájil násilnou judaizaci Idumejců. V jeho době se konstituují i další dvě významná nábožensko-politická seskupení, a to ”strana” farizeů (jakožto druhý - ”laický” proud z hnutí chasidim) a ”strana” saduceů (části místní aristokracie, spjaté s vládnoucí vrstvou). V té době začínají i spory mezi oběma seskupeními.

V jeho době se tedy formují tři základní nábožensko-politická seskupení dalších dějin židovské pospolitosti: esejští, saduceové a farizeové.

Esenští, kteří svým odchodem do pouště, odmítnutím jeruzalémského chrámového kultu, důrazem na předpisy o kultovní čistotě, vyvolení, kalendář, studium Tóry a eschatologickým zaměřením vytvářejí opozici vůči stávajícímu kultu, se vzdali přímého ovlivnění dalšího vývoje. Pocházeli zřejmě z řad konzervativní velekněžské a kněžské aristokracie. V Kumránu se usadili podle archeologických nálezů nejpozději kolem r. 100, ale spíše dříve (kolem r. 125 př. n.l.).¹⁰ Jejich zakladatel - Učitel spravedlnosti je historickou postavou (zřejmě neznámý velekněz - viz výše), jeho negativní opozici tvoří tzv. Zločinný kněz, kterého je zřejmě možné ztotožnit s jedním z Makabejců-Hasmoneovců, nejspíše s Janem Hyrkánem.

Zbytek Sadokovců, kteří zbyli po odchodu Oniadovců a kruhů kolem Učitele spravedlnosti, zůstal kolem jeruzalémského chrámu a patřil zřejmě k bývalému křídlu umírněných reformátorů. Z této skupiny se vytvořilo seskupení saduceů, o něž se Jan Hyrkán z důvodů vnitropolitických i zahraničně politických začal opírat a tím zatlačil své dosavadní příznivce farizeje do opozice. Saduceové Hyrkána akceptovali jako velekněze, zatímco farizeové kritizovali spojení náboženské a politické moci (i s odkazem na Hyrkánův nejistý kněžský původ - jeho matka byla válečná zajatkyně). Saduceové mu navíc jako stoupenci umírněné reformy (mojžíšského zákona) poskytovali jednoduchou teologii pro oblasti, které judaizoval (na rozdíl od farizeů, jejichž teologie byla mnohem komplikovanější a rozvinutější o ústní tradici).

Farizeové, kteří byli zpočátku příznivci Hasmoneovců – podobně jako chasidim Makabejských – , se dostali do opozice za Jana Hyrkána, k politickému vlivu se dostali až po smrti Alexandra Jannaie za vlády Alexandry Salomé (76-67). Požívali značného morálního respektu mezi lidmi pro svoji snahu prosadit Zákon do každodenního života i pro svou opoziční roli. Jejich jméno znamená buď ti, kteří dobře rozlišují (parošim), nebo oddělení či rozkolníci (p^erušim). Podílem na politické moci se jejich opoziční role relativizovala. Od této doby jsou také zastoupeni v synedriu (veleradě). Herodes Veliký jejich vliv podporoval, neboť měl zájem na oslabení moci saduceů, historicky svázaných s Hasmoneovci.

Po Janu Hyrkánovi vládl 104-103 př. n. l. Aristobulos, který se nechává nazývat králem. Vládl zřejmě velmi tvrdě – i své bratry a matku nechal zavřít do vězení. Podmanil si Galileu.¹¹

R. 103 se dostává k moci další Hasmoneovec, Aristobulův bratr Alexandr Jannai¹² (vzal si za ženu vdovu po Aristobulovi). Jeho vláda (103-76) je ve znamení válek, výbojů na sever a severovýchod a v důsledku toho i vnitřních nepokojů. Jannai byl velkým odpůrcem farizeů a po konfliktu s nimi (jenž uvedl zemi prakticky na šest let do stavu občanské války) jich nechal pro výstrahu 800 ukřižovat a před jejich zraky ještě zabít jejich ženy a děti.¹³ Farizeové, i když neměli žádnou přímou politickou moc, si získali velkou mravní autoritu mezi obyvatelstvem.

Po Jannaiově smrti stála v čele hasmoneovského státu vdova po něm Salomé Alexandra (76-67 př. n.l.), která zahájila smířlivější politiku vůči farizeům, takže se jim dostalo i podílu na politické moci – de facto, pokud jde o Salomé Alexandru, rozhodujícího. Formálně však byla vláda rozdělena mezi dva syny Salomé Alexandry Hyrkána II. (velekněz) a Aristobula II. Spory mezi nimi posléze vyústily v přímý zásah Říma, který si v té době pod vedením Pompeiovým podmanil Sýrii (64 př. n. l. – zřízena provincie Sýrie). Pompeius obsadil r. 63 př. n.l. Jeruzalém, potvrdil Hyrkána II. v úřadě velekněze i etnarchy (údělného knížete-panovníka) jakožto vazala římské říše, který podléhal syrskému legátovi (prvním byl M. Aemilius Scaurus). Aristobulos byl se svými syny odvlečen do Říma a veden v triumfálním průvodu Pompeiově (r. 61 př. n. l.).¹⁴ Josephus Flavius¹⁵ se zmiňuje o dvou dcerách a synech, kteří byli s Aristobulem odvlečeni do Říma. Z nich starší Alexandr uprchnul a mladší Antigonos byl deportován se sestrami do Říma. Zmíněný Alexandr pak bojoval v Palestině proti Hyrkánovi a byl poražen Římany pod vedením Gabinia (57-55 př.n.l.)¹⁶.

V souvislosti s Aristobulem se do Říma dostala zřejmě poměrně velká skupina Židů, kteří se po propuštění na svobodu usadili na levém břehu Tibery a vytvořili zde významnou židovskou obec¹⁷.

Tím de facto skončila samostatnost židovského hasmoneovského státu a Židé se dostali přímo do mocenské sféry zájmu a moci Říma. Země byla rozdělena na nové správní celky, Hyrkán spravoval Judsko, Galileu a část východojordánského území - Pereu (jež náleželo kultovně pod Jeruzalém), tedy ty oblasti, které byly obývány Židy a patřily kultovně pod velekněze; Samařsko, Dekapolis a pobřežní města tvořily samostatné celky, tj. šlo o ta území, kde žilo převážně nežidovské (helénistické) obyvatelstvo.

Po svém vítězství nad Pompejem r. 48 př. n. l. potvrdil César Hyrkána v jeho úřadě velekněze a jako místodržícího (de facto prokurátora) pro Judsko r. 47 př. n.l. jmenoval Idumejce Antipatera, který se tak se souhlasem Říma ve skutečnosti stává opravdovým vládcem Palestiny. Ten obratnou politikou rozdělil správu země mezi své dva syny Fasaela (Judsko, Perea) a Heroda (později zvaného Veliký – Galilea). I po smrti Césarově r. 44 př. n.l. byl Hyrkán potvrzen ve své velekněžské funkci. Antipater byl v r. 43 př. n.l. zavražděn jistým Malichem, významným Židem, který se osvědčil v boji proti Alexandrovi a byl příznivě nakloněn Hyrkánovi; jeho smrt Herodes krutě pomstil, podobně jako zlikvidoval hnutí Chizkijášovo¹⁸.

V r. 40 př. n.l. se Jeruzaléma na čas (do r. 37 př. n.l.) zmocnil syn Aristobula II. (odvlečeného do Říma) Antigonos¹⁹. Vylodil se v Palestině a za pomoci Partů, kteří byli na východě pro Řím stálou hrozbou, obsadil město. Fasael byl v Jeruzalémě zajat a uvězněn a spáchal sebevraždu. Hyrkán byl uvězněn zároveň s Fasaelem, a aby již nemohl vykonávat velekněžský úřad, dal mu Antigonos uříznout uši.²⁰ Herodes prchnul ze země a přes Egypt se dostal do Říma, kde byl r. 40 potvrzen jako král. Šlo o politický tah proti Partům, neboť pro Římany byla Palestina strategicky důležitým územím (a to jak jakožto spojnice mezi Sýrií a Egyptem, tak jakožto přístupová cesta do Egypta, který byl pro Římany životně důležitý). S pomocí Říma se Herodovi podařilo Party porazit a Jeruzalém obsadit. Od r. 37 př. n.l. byl tedy Herodes Veliký i faktickým králem a pánem země.

Přestože byl Herodes samostatným králem, země se už ze závislosti na Římu nevymanila. Jako vasalský panovník byl poplatný Římu a závislý na přízni senátu a posléze císaře, což nakonec vedlo – přes Herodovu politickou obratnost – po jeho smrti k novému rozdělení země. Podobně jako ostatní panovníci a správci římských ”držav” nepatřili ani Herodes a jeho dvůr ke špičce římské aristokracie. I když ve sporu Octaviána (pozdějšího císaře Augusta) s Antoniem, který vyvrcholil porážkou Antonia (a Kleopatry) u Aktia r. 31 př. n.l., stál napřed na straně Antoniově, neztratil ani po r. 31 přízeň Říma, resp. šikovnou politikou si ji uměl získat i udržet i po r. 31 př.n.l. Ta se od něho nicméně odvrátila na konci jeho života, kdy upadl u Octaviána, tedy císaře Augusta, v nemilost.

1.2. Palestina v době Heroda Velikého a jeho synů (40/37 př. n. l. – 39 n. l.)

1.2.1. Herodes Veliký (37 - 4 př. n.l. )

Herodes Veliký se stal dobrým nástrojem v rukou Římanů k ovládání Palestiny, k jejímu ekonomickému, politickému, kulturnímu a strategickému ovládnutí a vykořisťování. Nicméně jeho vláda znamenala pro zemi – po desetiletí sužovanou rozbroji, konflikty a nestabilitou – období relativního klidu a jisté hospodářské prosperity. To bylo dáno i poměry v celé  římské říši, kdy za císaře Augusta (27 př. n.l.- 14 n.l.) zavládl na dlouhou dobu mír (pax Augustiana).

O Herodově vládě mluví poměrně podrobně Josephus Flavius v Židovských starožitnostech (XV-XVII) a Židovské válce (I 18-33)²¹. Herodes byl typickým helénistickým vládcem, který byl zcela otevřen helénistické kultuře. Pokračoval tak v tendenci, která byla od Hasmoneovců i v Palestině velmi silná, a to v helénizaci Palestiny. Přesto se snažil naklonit si i Židy – především tím, že v r. 20²² začal s opravou a přestavbou, resp. téměř se znovuvybudováním jeruzalémského chrámu, a to zcela v respektu k posvátným tradicím, snad s výjimkou zlatého orla, kterého nechal umístit na průčelí. (Chrám se pak dobudovával až do 60. let n.l.). Přebudoval i hrad Baris na severní straně chrámu na pevnost Antonia. Herodes Veliký se snažil Jeruzalém zvelebit po všech stránkách – za jeho vlády byl upevněn zvyk přijíždět do Jeruzaléma na svátky, a to i z diaspory. Proto Herodes usiloval svou stavební činnosti o to, aby Jeruzalém takový příliv poutníků zvládl.

Svou nákladnou stavební činností v helénistickému duchu proslul nejen v Jeruzalémě, ale po celé Palestině: nechal vybudovat přístav Césareiu Přímořskou jako luxusní helénistické město (později zde sídlili prokurátoři), obnovil Samaří pod jménem Sebasté (na počest císaře Augusta), přebudoval město Jericho a další města v Palestině. V době jeho vlády vzniklo i město Seforis v Galileji, nedaleko Nazareta (6 km), což mj. svědčí o tom, že se v Galileji i přes její převážně židovský zemědělský, venkovský charakter - setkávaly židovská i řecká městská kultura.

Herodes podporoval především diasporní židovstvo (palestinské mělo proti němu značné výhrady; s jeho podporou nemohl tedy příliš počítat), z něhož také vybíral velekněze. V jeho době diasporní obce rozkvetly. Vedle toho investoval značné prostředky do rozvoje helénistické kultury jak v samotné Palestině (v Jeruzalémě vybudoval např. hippodrom), tak mimo (podporoval např. olympijské hry). Na tuto činnost musel ovšem získávat finanční prostředky – což bylo především z daní obyvatelstva Palestiny, takže rozkvět, klid a relativní bezpečí byly vykoupeny vykořisťováním palestinského obyvatelstva, které bylo převážně chudé. To vyostřovalo sociální i náboženské konflikty, které se také vzápětí projevily.

Herodes se snažil omezit i moc a vliv velekněze (Hasmonevci pro něj zejména zpočátku jeho vlády představovali politické nebezpečí, protože byli lidmi přijímáni kladně, to se projevilo např. vraždou bratra jeho ženy Mariamne, vnuka Hyrkána II.). Zrušil dědičné právo na velekněžství i úřadování až do smrti. ²³ Velekněz se tím ještě více stal pouhou hříčkou v rukou mocných.

Herodes vedl i velmi krutou rodinnou politiku. Skandály a intriky z jeho rodiny se řešily na císařském dvoře nebo u syrských legátů. Herodes dal leckteré ze svých příbuzných popravit z podezření na úklady proti své osobě. Tak nechal popravit svou první ženu Mariamne, již údajně velmi miloval, své syny z tohoto manželství Alexandra a Aristobula, a posléze i syna Antipatera z manželky Doris. Herodes měl celkem 10 manželek (z nichž 8 je známo z Josephova podání jménem: Hasmoneovna Mariamne, Doris, Mariamne, dcera velekněze Šimona, Malthaké, Kleopatra, Pallas, Faidra, Elpis – ty mu daly děti, syny a dcery. Zbylé dvě zůstaly bezdětné a nejsou jménem známy)²⁴.

Podle Lukášova evangelia v době jeho vlády došlo k prvnímu sčítání lidu na Předním východě, do něhož byla zařazena Palestina, tzv. Quiriniovu censu. Historicky je ovšem tato otázka dodnes nerozřešená. Její důležitost je dána tím, že do souvislosti s tímto censem je uváděno Ježíšovo narození. I když se takový census v té podobě, jak jej zmiňuje Lk 2,1-5, s největší pravděpodobností v této době nekonal, přesto leží doba Ježíšova narození zde. Ostatně i Matoušovo evangelium klade Ježíšovo narození do sklonku Herodovy vlády.

1.2.2. Tzv. Quiriniův census²⁵

Podle Lk 2,1-5 se konal na sklonku vlády Heroda Velikého majetkový soupis, který Lk uvedl do souvislosti s Ježíšovým narozením v Betlémě:

”Stalo se v oněch dnech, že vyšlo nařízení od císaře Augusta, aby byl po celém světě proveden soupis lidu. Tento první majetkový soupis se konal, když Sýrii spravoval Quirinius. Všichni se šli dát zapsat, každý do svého města. Také Josef se vydal z Galileje, z města Nazareta, do Judska, do města Davidova, které se nazývá Betlém, poněvadž byl z domu a rodu Davidova, aby se dal zapsat s Marií, která mu byla zasnoubena a čekala dítě.“

Tento soupis z Lukášova evangelia představuje v bádání z hlediska chronologie Ježíšova života (data a místa jeho narození) bez nových objevů těžko řešitelný problém. Historické údaje, které jsou v Lk 2,1-5 zmíněny, nelze doložit z jiných pramenů, ba některé známým historickým skutečnostem odporují. Mezi exegety panuje v této otázce značná nejednota.

Kritikové historičnosti Lukášova censu namítají: 1. V době Augustově nelze doložit žádný všeobecný census pro celou římskou říši. 2. Kvůli římskému censu by bývalo nebylo zapotřebí, aby se Josef a těhotná Maria vydávali na cestu. 3. V době Heroda Velikého je census z politických důvodů (zachování státní suverenity) v Palestině nemyslitelný. 4. Josephus Flavius o takovém censu nic neví, zmiňuje až census v r. 6/7 n.l. jako něco nového a neslýchaného. 5. Quirinius nebyl syrským legátem v době panování Heroda Velikého.²⁶

Publius Sulpicius Quirinius byl od r. 12 př. n.l. činný na Východě se zvláštním posláním a vybaven zvláštními pravomocemi²⁷; na čas dokonce převzal dokonce legaturu provincie Sýrie, a to pravděpodobně v letech 12-9/8 př. n.l.²⁸, římským legátem byl v Sýrii až od r. 6 n. l.²⁹ Před tímto datem se žádný soupis nekonal. Syrští legáti jsou v letech 10-4 př. n.l. (v době konce vlády Heroda Velikého) jmenovitě známi, ale Quirinius mezi nimi není.³⁰ Census provedl údajně podle Tertullianovy poznámky jiný místodržitel v Sýrii Sentius Saturninus (9/8-6 př. n.l.), jenž je jako místodržící doložen u Flavia (Žid. starož. XVI, 9,1; XVI,11,3). O takovém censu však není nic známo. Zároveň je třeba si klást otázku, zda by v době panování Heroda Velikého, sice vazalského, ale suverénního krále, něco takového vůbec přicházelo v úvahu. To se sice nezdá z hlediska římských zvyklostí příliš pravděpodobné, přesto to – vzhledem k ochladnutí vztahů Říma k Herodovi právě v této době – by nemuselo být, domnívám se, zcela vyloučeno. Josephus Flavius, který o situaci v Palestině a zejména v Herodově rodině a vztazích k Římu ve svých Starožitnostech informuje velmi obšírně, nic takového ovšem nenaznačuje.

Na druhé straně i Josephus³¹ píše o soupisu Quirinia jakožto místodržícího Sýrie, ten se však konal až v r. 6 n.l., a to v souvislosti se začleněním Judska v r. 6/7 n. l. do syrské provincie (po odvolání Archelaa a dosazení římského prokurátora). Tento census vyvolal odpor židovského obyvatelstva, které ho považovalo za radikální omezení své svobody, a vedl k povstání Judy Galilejského, které Quirinius nejspíš vojensky potlačil.

Walter Grundmann³² i Josef Ernst³³ soudí, že census se pravděpodobně konal ve dvou etapách: v první etapě došlo k zaregistrování osob a jejich majetku - každý se musel dostavit do místa, kde měl majetek (šlo o daňové přiznání - tzv. apografé). To se týkalo podle jeho názoru i žen.³⁴ Druhou etapou bylo zdanění a zaplacení daně (tzv. apotimesis), to se konalo pravděpodobně až r. 6/7 n.l. I v jiných oblastech je podle W. Grundmanna doložena velká časová mezera. Podle W. Grundmanna se 1. část soupisu konala pravděpodobně ještě za života Heroda Velikého, a to v roce 7 př. n.l.

Lukáš pravděpodobně stáhl údaje o censu do jednoho a spojil je se jménem Quiriniovým. Je také možné, že Lukáš spojil svou současnost s minulostí, tj. všeobecný soupis v l. 74-75 s Quiriniovým dílčím soupisem.³⁵ Odkaz na soupis sloužil Lukášovi tak jako tak pouze jako vysvětlení, jak se Ježíšovi rodiče dostali z Galileje do Judska, do Betléma,³⁶ kde se měl Ježíš narodit. Jsou tedy diktovány mnohem víc teologickým záměrem než ohledem na historickou přesnost.³⁷ Přesto mnozí historikové a exegeté, mezi nimi W. Grundmann, J. Ernst i W. Trilling,³⁸ berou Lukášův údaj jako historický.

Podle F. F. Bruce³⁹ jsou navíc dvě možnosti čtení a interpretace Lukášova textu 2,2⁴⁰: 1. možnost počítá s klasickým čtením: "To bylo první sčítání toho druhu. Konalo se, když byl Quirinius místodržitelem Sýrie." event. "To bylo první sčítání, které se konalo v době Quiriniova místodržitelování." 2. možnost vychází z jiné interpretace větné skladby, překladu absolutního genitivu vztahujícího se na Quiriniovo správcovství a číslovky první, již lze přeložit jako dřívější: "Toto sčítání se stalo/bylo dřívější, než byl Quirinius správcem Sýrie." F. F. Bruce⁴¹ ho dokonce interpretuje následovně: "Tento soupis se konal dříve než onen v době Quiriniova správcovství nad Sýrií." Oporou pro toto chápání by mohl být odkaz ve Sk 5,37 (Potom povstal Juda Galilejský ve dnech soupisu), který dokládá, že autor Lk a Sk věděl o soupisu v r. 6 n.l. Nazývá ho ovšem stejně jako v Lk 2,2 apografé. To by pak znamenalo, že buď byly dva soupisy, nebo, jak tvrdí W. Grundmann a jiní, že ten tzv. Quiriniův soupis měl skutečně dvě části, z nichž první se odehrála před naším letopočtem, na sklonku Herodovy vlády v době správcovství Saturninova.

Část vědců a mezi nimi W. M. Ramsay se dále domnívá na základě nápisu tzv. Lapis Tiburtinus⁴², že Quirinius mohl být syrským legátem 2x, a to poprvé již v letech 10-7 př.n.l., a to nikoliv ve funkci správní, jež připadla Sentiu Saturninovi, nýbrž vojenské (vedení války proti Homonadenským).

Rozřešit definitivně tento historický problém není možné. Lukášův údaj nelze tedy vzít jednoznačně za bernou minci, ani pokud jde o datum Ježíšova narození, ba ani pokud jde o místo. Přesto z něho lze vyvodit, že Lukáš věděl, že Ježíš se narodil na sklonku vlády Heroda Velikého a že jeho narození je spojeno s Betlémem. Zmínka o soupisu mu posloužila především k tomu, aby obě informace spojil. Smyslem jeho dějinného rámce, do něhož patří zmínka o Augustovi, Quiriniovi i soupisu, je ukázat propojenost dějin spásy a dějin světa. Dějiny spásy se odehrávají v rámci konkrétních lidských dějin nebo jinak řečeno světové dějiny jsou vtaženy do dějin spásy, ty jim dodávají smyslu.

1.2.3. Herodovi nástupci

Po Herodově smrti byla jeho říše Římany rozdělena (téměř příkladně podle hesla divide et impera - rozděl a panuj) – proti přání jeho poslední vůle – mezi jeho tři syny: Archelaa, Antipu a Filipa.

Herodes Archelaos byl jmenován etnarchou a dostal do správy Judsko a Samařsko, Herodes Antipas získal titul tetrarchy a spravoval Galileu a Pereu, Herodes Filip získal také titul tetrarchy a byl ustanoven údělným knížetem nad severními a severovýchodními částmi (Trachonitis, Gaulanitis, Iturea a Bitynie).

1.2.3.1. Archelaos (4 př. n.l. - 6 n.l.)

Archelaos pokračoval v nelítostné politice svého otce, ba vládl ještě nevybíravěji. Na podnět předních židovských (vesměs saduceů) a samařských představitelů, kteří vyslali poselstvo se stížností do Říma, byl v r. 6 n. l. odvolán a poslán do vyhnanství v Galii, kde v r. 18 zemřel. Po jeho odvolání se jeho správní území dostalo do přímé správy Říma (podléhalo syrskému legátovi, tj. v té době Quiriniovi). Judsko se stalo součástí římské provincie a bylo spravováno prokurátory, a to – s krátkou výjimkou vlády Heroda Agrippy I. – až do židovské války. Archealovo území bylo lokálně sjednocené, nábožensky a národnostně však nejednotné.

1.2.3.2. Antipas (4 př. n.l. - 39 n.l.)

Antipovo území - Galilea a Perea - bylo národnostně a nábožensky víceméně jednotné, tj. převážně židovské. Lokálně však byla tato území od sebe oddělena. Antipas vládl velmi dlouho, a kdyby nebylo jeho manželky, ctižádostivé Herodiady, byl by zřejmě zůstal u vlády do konce svého života. Když jeho synovec Herodes Agrippa I. získal v Římě královský titul v r. 37, ponoukla ho Herodiada, aby se ucházel v Římě o totéž, což mu vyneslo odvolání a poslání do vyhnanství do Galie, kde zemřel. O Antipovi (nazývaném prostě Herodes) se v evangeliích nejvíc mluví, a to jak v souvislosti s Janem Křtitelem (Mk 6,14-29; Mt 14,1-12; Lk 3,1.19n.; 9,7-9), tak Ježíšem (Lk 23,6-15). Mezi ním a Pilátem vládlo jisté napětí (srov. Lk 23,12). Ježíš ho v Lk 13,31n. nazývá liškou.

Na svém území vybudoval kolem r. 19 n.l. na břehu Galilejského jezera nové hlavní město Tiberias namísto Seforis⁴³, a to na kultovně nečistém místě, na bývalém pohřebišti, čímž proti sobě popudil židovskou veřejnost. Antipas zapudil svou legitimní manželku, dceru nabatejského krále Arety, a vzal si za ženu Herodiadu, ženu svého nevlastního bratra Filipa. To odporovalo židovským předpisům, protože Filip byl ještě naživu. Nabatejský král Areta s ním vedl válku (Žid. starož. XVIII, 113), kterou Antipas v r. 36 prohrál. Lidé v tom viděli trest za popravu Jana Křtitele, který podle evangelií (srov. Mk 6,17-20) Antipu kvůli nedovolenému sňatku kritizoval. Antipas dal Jana popravit zřejmě z politických důvodů (obavy před povstáním, protože Jan požíval značné vážnosti mezi lidmi), mezi něž mohla patřit i kritika jeho nového sňatku – Antipas Janovu kritiku mohl chápat i jako podporu dlouholetého protivníka krále Arety v jeho politických nárocích vůči sobě. Na naléhání Herodiady, která nelibě nesla moc a královskou hodnost svého bratra Agrippy I., se posléze vydal do Říma, aby se domohl stejného postavení. Byl však oslyšen a poslán do vyhnanství do Galie (do města Lyonu),⁴⁴ kam ho Herodiada následovala.

1.2.3.3. Filip (4 př. n.l. - 34 n.l.)

Herodes Filip (Lk 3,1) bývá hodnocen jako spravedlivý a moudrý vládce. Jako u jediného z Herodových nástupců skončila jeho vláda bez zásahu Římanů jeho přirozenou smrtí. Jeho území bylo osídleno především nežidovským obyvatelstvem. Po jeho smrti se jeho správní oblast dostala přímo pod provincii Sýrii. Vystavěl nové sídelní město Césareiu Filipovu (kolem r. 1-2 př. n.l.) na místě pohanského kultovního místa Banias/Panias. Na konci svého života si vzal za ženu Salome, dceru Herodiady z prvního manželství. ⁴⁵

1.3. Judsko/Palestina v době římských prokurátorů a posledních Herodovců (6 n. l. - 66 n. l.)

1.3.1. Judsko a Samařsko do správy Pontia Piláta

Území Judska a Samařska bylo od r. 6 n. l. spravováno prokurátorem a náleželo do provincie Sýrie. Prvním prokurátorem byl Coponius. Prokurátor měl vrchní vojenskou moc, finanční správu oblasti a dohled na soudnictvím. Prokurátor sídlil v Césareji Přímořské, kde byla velká posádka. Na velké svátky, kdy hrozily nepokoje, přesídlil do Jeruzaléma, kde byla v hradě Antonia (původně pevnost Baris, pak Akkra), zbudovaném (přebudovaném) Herodem Velikým na severní straně chrámu stálá posádka, kontrolující dění v chrámovém okrsku.

Židé sami byli spravováni – s výjimkou pravomocí prokurátora – veleradou, která měla 71 členů a v jejímž čele stál velekněz. Velerada se skládala ze spolupracovníků velekněze, učitelů zákona a starších, což byla v podstatě rodová aristokracie. Velekněz byl potvrzován Římany - pravděpodobně byl každý rok znovu potvrzován (za úplatu), i když podle židovského zákona měl být ustanoven na doživotí. Centrem života byl jeruzalémský chrám. Kult byl zcela ve správě velerady a velekněze, který k udržování pořádku vlastnil vlastní chrámovou policii (ta také zatýkala Ježíše). Pohanům byl vstup do chrámu zakázán, měli přístup pouze na tzv. nádvoří pohanů. Věrnost císaři byla deklarována zmíněnou přísahou a obětí, která byla každodenně v chrámě za císaře přinášena.

V letech 15-26 byl prokurátorem Valerius Gratus, v letech 26-36 Pontius Pilatus. Po svém nástupu odstranil Valerius Gratus velekněze Hannaniáše (Ananiáše) a po několikerém vystřídání byl r. 18 do velekněžského úřadu dosazen zeť Ananiášův Kajifáš. Ananiáš měl však i nadále ve veleradě velký vliv. Kajifáš zůstal veleknězem až do r. 36, tedy stejně dlouho jako Pilát ve funkci prokurátora.

1.3.2. Pontius Pilatus

Pilát byl jako správce země krutým a bezohledným vládcem. Svou činnost zahájil neslýchanou provokací: nechal vnést do Jeruzaléma vojenské zástavy svých oddílů s obrazem římského orla a obrazu císaře. Proti tomu se Židé vzbouřili (s krvavými následky až k martyriu), donutili však Piláta zástavy stáhnout. Další odpor s krvavými následky vyvolalo, když Pilát dal pořídit vodovod z chrámových peněz. Mezi ním a židy docházelo neustále ke střetům, a to i krvavým. Lk 13,1 se zmiňuje o ”Galilejcích, jejichž krev smísil Pilát s krví jejich obětí”. V r. 31 zbavil Pilát veleradu definitivně práva vynášet rozsudek smrti. Aby ji měl více pod kontrolou přestěhoval její zasedání z chrámu do města.

Po nezdařeném pokusu se Seianem⁴⁶, velitelem císařské gardy, který byl Pilátovým příznivcem, vyhladit židy v r. 30 a po Seianově popravě r. 31 se Pilát začal chovat k židům mírněji. V r. 36 byl císařem odvolán a jeho konec je nejasný, podle některých spáchal údajně sebevraždu.

Z Nového zákona (z dějin vůbec) je znám především díky procesu s Ježíšem. Doba veřejné činnost Ježíšovy i jeho smrt na kříži spadají do doby úřadování Pontia Piláta a velekněze Kajifáše. Právě tak spadají do konce jeho vlády i počátky křesťanské obce, zabití Štěpána a rozšíření obce z Jeruzaléma do Palestiny a dál. I působení Šavla-Pavla proti mladé křesťanské obci i jeho obrácení a povolání za apoštola spadají nejspíše ještě do této doby.

Pilátovým nástupcem byl Marcellus, který se k Židům choval smířlivě. Vláda prokurátorů byl na čas přerušena vládou Heroda Agrippy I. (37 jmenován králem, bylo mu napřed svěřeno území jeho strýce Filipa, jako král vládl 39/40-44) nad celým územím (v rozsahu království Heroda Velikého).

1.3.3. Herodes Agrippa I. (37; 39/40-44)

Herodes Agrippa I. (též zv. Veliký) vyrostl v Římě, byl přítelem císaře Caliguly, kterému předpověděl ještě za vlády Tiberia císařskou hodnost. Ten ho odměnil titulem král a posléze správou celého území (v rozsahu království Heroda Velikého). Agrippa byl typickým helénistickým panovníkem, závislým na Římu, nicméně v Jeruzalémě se snažil dodržovat mojžíšský zákon. Pronásledoval křesťanskou obec (Sk 12,1-23), jeho smrt byla náhlá - Sk 12,23 ji interpretují jako trest Boží za bohopoctu, kterou si přivlastňoval.⁴⁷ Josephus Flavius zpravuje o jeho smrti celkem obšírně. Také on se zmiňuje o tom, že si Agrippa nechal vzdávat poctu na úrovni Boha, což mu přineslo neštěstí, neboť.přitom spatřil sýčka, v němž rozpoznal znamení neštěstí, tedy blížící se smrti. Pak ho zachvátily bolesti v útrobách a po pěti dnech, oplakáván, zemřel. Bylo mu 45 let. Josephus charakterizuje jeho správu země slovy: "Vyzískal ze své říše nejvýš myslitelné příjmy, totiž 12 miliónů drachem; přesto si musel ještě mnoho vypůjčovat. Protože byl neobyčejně rozhazovačný, nemohly jeho příjmy krýt jeho výdaje, a šetrnost mu byla zcela cizí."⁴⁸

1.3.4. Do Židovské války

Po smrti Agrippy I. se stal prokurátorem Cuspius Fadus, který v roce 44 n.l. potlačil povstání Theudovo, po něm Tiberius Alexandr (synovec Filóna Alex., 45/46-48), dále Ventidius Cumanus (48-52) a Antonius Felix (52-55/60), známý z procesu s Pavlem – oženil se s dcerou Agrippy I. Drusillou. Za těchto prokurátorů se napětí mezi Římany a Židy stupňovalo, země byla plna nespokojenosti a nepokojů, jež vedly i ke krvavým srážkám.

Po Felixovi úřadoval Portius Festus (60-62) a posledními prokurátory před vypuknutím židovské války byli Albinus (62-64) a Gessius Florus (64-66). V té době byl popraven Jakub, bratr Páně, a podle W. Grundmanna i Jan Zebedeovec, aby bylo oslabeno vedení křesťanské komunity v Jeruzalémě.

Posledním Herodovcem ve starověkých židovských dějinách byl Herodes Agrippa II. (53-kolem 90-100), syn Agrippy I., který byl vychován v Římě, byl také výrazně prořímsky orientován. Připadlo mu území po jeho prastrýci Filipovi na severu Palestiny. Výměnou za toto území získal území kolem Damašku a Abyléné s právem jmenovat velekněze. Do protiřímských nálad první poloviny 60. let se pokusil on i jeho sestra Bereniké⁴⁹ zasáhnout nabádáním ke smíru, což se mu ještě i při jeho návštěvě v Jeruzalémě r. 66 podařilo⁵⁰, zabránit definitivně válce s Římem však už nedokázal. V Židovské válce stál na straně Říma. Svůj život dožil v Římě.

Z Nového zákona je znám v souvislosti se zajetím apoštola Pavla (Sk 25,13-26,32). Podle líčení Sk navštívil se svou sestrou Bereniké prokurátora Festa, ve Sk je nazýván králem.

 

Římští místodržící v Judeji, Samařsku a Idumeji ⁵¹

Coponius 6-9

Marcus Ambibulus asi 9-12

Annius Rufus asi 12-15

Valerius Gratus 15-26

Pontius Pilatus 26-36

Marcellus 36-37

Marullus 37-41

C. Cuspius Fadus 44

Tiberius Julius Alexander 45/46-48

M. Antonius Felix 52-55/60

Portius Festus 55/60-62

Lucceius Albinus 62-64/65

Gessius Florus asi 66

 

Židovští velekněží v době Herodovců a římské správy⁵²

Dosazení Herodem Velikým

Ananel 37-36/35 př.n.l. sadokovský původ

Jonathan Aristobulos III. 35 př.n.l. bratr Mariamne

Ananel (opět) 34-30 př.n.l. sadokovský původ

Ježíš 30?-22 př.n.l. rodina Fiabi

Šimon 22?-5 př.n.l. rodina Boethos

Matthias 5 př.n.l. rodina Boethos

Josef 5 př.n.l. rodina Boethos

Joasar 4 př.n.l. rodina Boethos

Eleasar od 4 př.n.l. rodina Boethos

Dosazení Archelaem

Ježíš do 6 n.l.

Joasar (opět)

Dosazen Quiriniem

Ananiáš 6-15 rodina Ananiáš

Dosazení Valeriem Gratem

Ismael asi 15-16 rodina Fiabi

Eleasar asi 16-17 rodina Ananiáš

Šimon 17-18 rodina Kamithos

Josef Kaifáš 18-37 rodina Ananiáš

Dosazení Vitelliem

Jonatán 37 rodina Ananiáš

Theofilos 37-41 rodina Ananiáš

 

Dosazení Agrippou I.

Šimon Kantheras od 41 rodina Boethos

Matthias rodina Ananiáš

Elionaios kolem 44 rodina Boethos

Dosazení Herodem z Chalkidy

Josef rodina Kamithos

Ananiáš 47-56/59 obžaloval Pavla

Dosazení Herodem Agrippou II.

Ismael asi 59-61 rodina Fiabi

Josef Kabi 61-62 rodina Kamithos

Ananos 62 rodina Ananiáš, nechal zabít Jakuba, bratra Páně

Ježíš 62-63

Ježíš(Jozue) 63-65 rodina Boethos

Matthias 65-67 rodina Ananiáš

Pinehas (Fannias) 67/68-70 měl velekněžský původ

 

Hlavní rodiny, z nichž byli dosazováni velekněží (až na 3) – obyčejné kněžské rodiny

Boethos 8 velekněží

Ananiáš 8 velekněží

Fiabi 3 velekněží

Kamithos 3 velekněží

 

1.4. Židovská válka a poslední zbytky židovské samostatnosti (66 - 135 n.l.)

V roce 66 vypukla v Jeruzalémě tzv. Židovská válka (křesťanská obec opouští Jeruzalém a uchyluje se do Pelly), která se brzy úspěšně rozšířila na celé území. Římané vyslali na Východ svého nejlepšího vojevůdce Vespasiána. Ten oblehl Jeruzalém, byl však r. 69 provolán císařem, a proto se vrátil do Říma. V obléhání pokračoval jeho syn Titus, který dovedl obléhání do úspěšného konce. V r. 70 byl Jeruzalém dobyt a jeruzalémský chrám zapálen a město srovnáno se zemí. Poslední odpor v zemi byl potlačen v r. 73 (podle nejnovějších výzkumů 74) dobytím pevnosti Masady u Mrtvého moře. O Židovské válce podává podrobné informace (byť interpretované do značné míry prořímsky) kniha židovského historika a spisovatele Josefa Flavia (De Bello judaico / O válce židovské). Josephus Flavius se války osobně zúčastnil napřed na straně povstalců (byl pověřen důležitými úkoly v Galileji), po svém zajetí Římany přešel na stranu Římanů a po boku Flaviovců sledoval válku na straně vítěze.

Porážka židovského povstání, zničení chrámu a ovládnutí Palestiny Římany znamenaly pro židovskou pospolitost rozhodující zásah do dosavadního způsobu života: Židé ztratili možnost sebeurčení (byla odstraněna samospráva, vázaná na veleradu), také náboženský kult svázaný s chrámem a kněžstvem zanikl. Bylo proto zapotřebí rozvinout jiné zdroje národní a náboženské identity. Ty byly zaměřeny na synagógu a studium Písma. Na významu nabyli učitelé – rabíni. Zda jsou přímým pokračováním farizeů, jak se tradičně tvrdí, je dnes v bádání zpochybňováno v tom smyslu, že rabinismus měl pravděpodobně mnohem širší základnu než jen farizejskou stranu. Zmíněná tři nábožensko-politická seskupení esénští, saduceové a farizejové doznala po zničení chrámu radikální proměny. Saducejové jako seskupení vázané na chrám a kult pozbyli zničením chrámu a obětního kultu na významu, nicméně je pravděpodobné, že leccos z jejich dědictví se dostalo působením kněží v předchozím období do všeobecného povědomí. Esénští pozbyli zničením svých základen (především Kumránu) v Židovské válce dalších možností rozvoje a jako skupina přestali dále existovat. Je však možné, že jejich dědictví – zejména pokud jde o kult a kultovní předpisy – se stalo součástí rabínské tradice (to by vysvětlovalo, proč se v rabínské tradici věnuje taková pozornost otázkám kultu, když chrám se stal veličinou minulosti)⁵³. Farizejové jako skupina orientovaná na Zákon a jeho výklad, rituální předpisy, posvěcení každodenního života, osobní zbožnost, tedy na skutečnosti na chrámu a jeho kultu relativně nezávislé, a proto podstatně méně otřesitelné politickými událostmi, znamenali jistě neoddiskutovatelný přínos pro vzniknuvší rabinismus, ale redukovat jej pouze na tuto, ve skutečnosti poměrně úzkou vrstvu tehdejší židovské společnosti neodpovídá historické realitě. Vedle toho je třeba brát v úvahu v té době již značně rozšířené synagógy a tradice s nimi spojené.

Pro křesťanské obce znamenal pád Jeruzaléma a zánik chrámu jednak uvolnění vazby na židovství i v prostoru Palestiny (jeruzalémská obec jakožto vedoucí centrum definitivně zaniká), jež se v následujících dvou desetiletí díky vyhrocené situaci židovstva dokonalo k úplné roztržce, jednak nové vzplanutí očekávání Ježíšova brzkého druhého příchodu (paruzie).⁵⁴

Jeruzalém byl v létě r. 70 srovnán se zemí, chrám zapálen a zbořen. Poslední zbytky odporu byly zlomeny dobytím pevnosti Masada (r. 73/74). Tím Židé definitivně (přes zoufalé pokusy, z nichž největší představovalo Bar Kochbovo povstání v letech 132-135) ztratili svou politickou samostatnost a nárok na vlastní zemi. Tím více se orientovali dovnitř. Na významu získalo diasporní židovstvo. Posléze Římané povolili otevření rabínské školy v Jabne (Jamnii). V 2. století se centrum přeneslo na sever do Tiberiady. Velkého významu nabyla zejména diasporní centra v Babylonii.

Posledním velkým a zoufalým pokusem o znovunastolení samostatnosti a oživením mesiánských nadějí (ve smyslu politického mesianismu) bylo povstání Bar Kochbovo⁵⁵, které vypuklo v r. 132. Simon Bar Kochba se svými přívrženci nalezl opět útočiště v jeskyních u Mrtvého moře. Postava Bar Kochby dobře dokumentuje, jak živé zůstávaly mesiánské naděje. Rabbim ben Akibou byl nazván mesiášem. Sám se za takového mesiánského krále považoval a tak také jednal. Povstání se rozšířilo po celé zemi a císaři Hadriánovi trvalo až do r. 135, než se mu ho podařilo zlomit. Židům byl zakázán vstup do Jeruzaléma a jeho okolí, město bylo dosrovnáno se zemí a na jeho části bylo vybudováno nové město pod názvem Aelia Capitolina, jež bylo obsazeno římskými veterány.

(V 7. století pak tuto oblast obsadili Arabové. Další pohnuté dějiny včetně křížových válek na sebe nedaly dlouho čekat. A tak tomu je až dodnes.)

1.5. Diaspora

Při rozšíření křesťanství mimo území Palestiny, event. přilehlých oblastí, sehrálo významnou roli diasporní židovstvo, které se svým postavením v tehdejší společnosti i vztahem k ní od palestinského židovstva v lecčems odlišovalo.

Historické rozšíření Židů mimo území Palestiny je spojeno ve starověku především s násilnými deportacemi (deportace ”ztracených” 10 kmenů po zničení Severní říše 722 př.n.l., babylonský židovský exil po zničení Jeruzaléma a zániku Jižní říše 586 př. n.l., ale i další méně drastické a dramatické, např. těch, kteří jsou zmiňováni v tzv. dopise Aristeově z poloviny 2. stol. př. n.l. - viz níže; jiným příkladem je odvlečení části Židů po porážce Aristobula II. Pompeiem r. 63 př. n.l., kteří později vytvořili základ římské židovské a křesťanské obce), z nichž se značná část obyvatelstva už nevrátila, nýbrž zůstala usazena na novém místě. K nejstarším svědectvím o židovské kolonii patří židovská obec v Elefantině (s vlastním chrámem), snad v důsledku odchodu ze země po Josiášově kultovní reformě r. 622 př. n.l. Dalšími důvody odchodu Židů ze země byla nouze (půda nestačila uživit početné rodiny), obchodní záležitosti, vyhlídky na lepší obživu jinde, politické poměry. Rozhodující místo v diasporním židovstvu však získala židovská obec v Alexandrii, kde tvořila téměř 2/5 obyvatelstva. Existoval však i pohyb opačný, kdy část diasporních, ekonomicky lépe situovaných Židů (jistě nepříliš veliká) se na konci života vracela do Palestiny, do Jeruzaléma, jak o tom svědčí i Sk (helénistická část první obce).

Důležité diaspory existovaly v Babylonii, Egyptě, zejména v Alexandrii, v Sýrii, např. Antiochii, ale v jiných městech. Židovské obce existovaly dále v každém velkém městě římské říše. Rozkvětu dosáhly, jak už bylo zmíněno, za Heroda Velikého, který je podporoval.

Odhaduje se, že v době Ježíšově žilo v římské říši zhruba 7 mil. Židů, kteří tvořili asi 10% obyvatelstva, z toho ve vlastní Palestině žilo asi 1-1,5 mil. Židů (údaje o počtu Židů v Palestině kolísají mezi 0,75 mil až 2 mil.).

1.5.1. Diasporní židovstvo

Diasporní židovstvo představovalo svým životem i zaměřením jistou alternativu nejen k tehdejší pohanské společnosti, ale do určité míry i k ortodoxnímu palestinskému židovstvu. Muselo se vyrovnávat se svým pohanským okolím, pro něž se snažilo být atraktivní, srozumitelné. Zároveň muselo čelit v antice rozšířenému odporu vůči Židům (antický antisemitismus)⁵⁶, který byl dán především jejich výlučností a lpěním na národně náboženské identitě. Bylo výrazně ovlivněno helénismem, do jehož myšlenkových kategorií i kulturních zvyklostí a ideálů se snažilo přetlumočit své konstitutivní tradice. Jeho jazykem také byla řečtina. Nejnázornějším příkladem těchto tendencí, po zničení chrámu v r. 70 však na dlouhou dobu totálně opuštěných, byl Filo/Filón Alexandrijský, filosof, teolog, spisovatel a politik. Ale nejen on, i když jeho dílo se nám dochovalo (díky křesťanským opisovačům) nejlépe. Jinou výraznou postavou, literárně činnou, byl Josephus Flavius, jehož dílo nám de facto skýtá nejvíce informací o židovstvu 1. stol. n. l.⁵⁷

Na rozdíl od palestinského židovstva bylo židovstvo diasporní více zaměřeno na misii mezi pohany. I teologicky mělo jiné důrazy než palestinské, jak už to bylo dáno jeho životními okolnostmi. Tóra byla chápána nikoliv legalisticky, nýbrž především eticky, chrám a chrámový kult hrály z pochopitelných důvodů podstatně menší roli (postoj k nim byl výrazně liberálnější), život veřejný i náboženský se soustřeďoval do synagógy. Bohoslužba byla v řečtině a Písmem diasporních Židů byla především LXX, jejíž text se na některých místech díky překladu a jinak položeným důrazům odlišoval od hebrejského originálu. Judaismus byl chápán především jako náboženská, nikoliv národnostní veličina, tzn. z judaismu byl akcentován jeho universalistický rys. V překladu Tóry do řečtiny se objevily nové důrazy, např. Hospodin zástupů bylo přeloženo jako Pán všehomíra (ku,rioj pantokra,twr), aby byla zdůrazněna universální Boží moc, Boží stvořitelská činnost byla doplněna na některá místa biblického textu, leckteré obrazy byly nahrazeny jinými, antropomorfismy potlačeny (z Boží ruky se stává Boží moc) některé knihy LXX mají jinou podobu než v hebrejském textu . V biblickém textu se objevily i některé výrazy z populární filosofie (překlad hebrejského tohu va bohu z Gen 1,2 se proměnil na Evo,ratoj kai. avkataskeu,atoj, tj. neviditelný a neudělatelný, Boží jméno z Ex 3,14 bylo přeloženo jako jsem, který je (evgw, eivmi o wvn). LXX měla větší rozsah, neboť obsahovala oproti židovskému kánonu další tzv. deuterokanonické knihy (Moudr, Sir, Žalmy Šal, Jud, Tob, 1-4 Mak, Bar a další doplňky a přepracování u kanonických knih).⁵⁸

Aristeas⁵⁹ charakterizuje Židy a jejich víru následovně: ”Tito totiž uctívají Boha, dohlížitele a stvořitele všeho, kterého také všichni uctíváme, my je jen rozdílně jmenujeme jako Zena a Dia: takto totiž naši předkové ne nepřiléhavě vyjádřili, že ten, skrze kterého je vše oživováno a vzniká, také vše vede a ovládá.” Podobně i v diaspoře vzniklý román Josef a Asenat zdůrazňuje především Boha jako stvořitele a Pána veškerenstva a zároveň milosrdného, slitovného Boha: ”Hospodine, Bože věků, který jsi všemu dal dech života, který jsi vynesl na světlo to, co bylo neviditelné, který jsi vše stvořil a zjevil to, co bylo skryté, který jsi vyzvedl nebe a založil nad vodami zemi, který jsi nad propastí vod upevnil veliké kameny, jež se nepotopí, a až do konce činí tvou vůli, Hospodine, můj Bože, k tobě budu volat....”⁶⁰

Vedle LXX existovala i další řecky psaná židovská literatura, která se až již zmíněné výjimky dochovala jen sporadicky. Mezi nejstarší známá jména patří Demetrios, helénistický Žid, který zpracoval velmi střízlivým způsobem biblické dějiny do doby Ptolemaia IV. (222-205 př.n.l.). Pro přepis jmen používal LXX, takže je zřejmé, že již v této době byla v užívání. Dalšími helénistickými židovskými spisovateli byli Eupolemos a Artapanos. Eupolemos dokončil své chronologické dílo kolem r. 157 př.n.l. V něm apologeticky např. představil Mojžíše jako prvního učence světa, který naučil Židy písmu. Od nich se to naučili Féničané a Řekové. Právě tak nadneseně vylíčil chrám a jeho působení na pohanské krále. I když se někteří z helénistických Židů pokoušeli napodobovat řeckou prosodii i drama, a to ještě poměrně bezúspěšně, byl hlavní zájem židovských helénistických autorů věnován dějepisectví. Za všechny je možné jmenovat Jasona z Kyreny (autora předlohy 2 Mak), neznámého autora 3. knihy Makabejské, Justa z Tiberiady a Josepha Flavia. Justus z Tiberiady podobně jako Josephus Flavius byl současníkem Židovské války, kterou zachytil ve svém dílem zároveň se staršími dějinami. Přesně vzato nejsou tito dva poslední autoři reprezentanty diasporního židovstva, nýbrž helénistického židovstva v Palestině samé.To ukazuje na důležitou skutečnost, že ani Palestina se svým ortodoxním židovstvím nezůstala stranou helénistických vlivů. Hasmoneovci i Herodovci se o rozkvět helénistické kultury v Palestině velmi zasloužili.

K helénistickým autorům patřili i autor tzv. Aristeova dopisu, též autor Josefa a Asenat, dále jistý Aristobulos, z jehož díla se nám zachovalo 5 fragmentů, jež představují předstupeň Filónových filosoficko-teologických spekulací. Své dílo věnoval králi, nejspíše Ptolemaiovi VI. Filometorovi (181-145 př.n.l.).⁶¹

Pro pohanskou společnost bylo diasporní židovstvo atraktivní svým monoteismem, svými vysokými mravními ideály, soudržností židovských komunit (solidaritou a sociálními ohledy). Přes značně kritický vztah k Židům v antice se díky těmto aspektům židovského náboženství a sociální reality kolem synagóg shromažďovaly skupiny bližších i vzdálenějších příznivců. Tvořily 3 kategorie: proselyté, bojící se Boha (bohabojní), vzdálenější příznivci. Antika na přelomu letopočtu byla plna fatalismu, pesimismu a úzkosti, lidé hledali únik v různých mysterijních náboženstvích a východních kultech, tradiční víra v bohy byla v krizi. V tomto kontextu bylo židovství svou nabídkou atraktivní. Avšak teprve křesťanství svou nadnárodní povahou a osvobozením od rituálních předpisů židovství umožnilo širší možnost recepce židovského dědictví. Křesťanství samo bylo zpočátku vnímáno jako jeden z mysterijní vykupitelských kultů, které se v té době hojně rozšířily.⁶²

1.5.1. 1. Proselyté

Proselyté tvořili zvláštní skupinu v židovstvu, neboť šlo o pohany, kteří se obrátili k židovství a přijali ho zcela, tedy i s jeho kultovními a rituálními předpisy (obřízka, sabat, jídelní předpisy ad.). Patřili většinou spíše k sociálně slabší vrstvě, někteří se rekrutovali z otroků (židovský otrok měl podle Zákona jiné postavení než pohanský). Do židovského společenství byli přijímáni tzv. křtem proselytů (ženy i muži), muži se navíc podrobili obřízce. V helénistickém prostředí vzniklý milostný ”román” Josef a Asenat ukazuje Asenat jako takový prototyp konvertitky k židovství (viz kap. 12)⁶³. Sk 6,5 jmenují Mikuláše z Antiochie jako proselytu (v českém ekumenickém překladu: ”původem pohana, který přistoupil k židovství” – řec. kai Nikolaon prosélyton Antiochea).

1.5.1.2. Bohabojní/bojící se Boha

Ti, kteří přijali židovský monoteismus a etické ideály, nikoliv ostatní kultovní a rituální předpisy, účastnili se synagogálních bohoslužeb a podporovali židovskou obec, se nazývali bojící se Boha/bohabojní. Většinou pocházeli z lépe situovaných kruhů. Ve Sk 13,16 oslovuje Pavel shromážděné muže v synagóze v Pisidii: ”Muži Izraelité a bojící se Boha” (řec. foboumenoi ton theon), podobně ve Sk 17,4 ”...také velmi mnoho Řeků, kteří už ctili jediného Boha (řec. sebomenoi) a nemálo žen z významných rodin” a 17,12 ”mnozí z nich uvěřili a s nimi nemálo Řeků, vznešených mužů i žen”.

1.5.1.3. Vzdálenější přívrženci

Vedle těch, kdo se z pohanství k židovství více nebo méně explicitně hlásili, byla i určitá skupina příznivců, kteří měli k židovství blízko, ale formálně od něj zůstávali odděleni. O tom svědčí i Pavlovo misionářské působení, které by bez toho, že se jeho adresáti v židovské tradici nějakým způsobem orientovali, bylo těžko myslitelné (srov. 1 Tes 1,9n – zde jsou Tesaloničtí charakterizováni jako ti, kdo se obrátili od model k pravému Bohu), protože Pavel z židovských tradic vychází. Mezi takové mohl patřit i setník z Mt 8,5-13, Lk 7,1-10 a Jan 4,43-54. Lk 7,5 tohoto setníka charakterizuje: ”miluje náš národ, i synagógu nám vystavěl” – to může být v souladu s Lukášovou teologií poměrně tendenční (zdůraznění kladného vztahu židovství, potažmo křesťanství a římských úředních míst), nicméně v jádru historické.

1.5.2. Filo/Filón Alexandrijský

(25 př. n.l.-50 n.l.)

Pocházel z nejvyšších kruhů židovské alexandrijské finanční oligarchie:již jeho otec vlastnil římské občanství a jeho bratr Alexandr byl vrchním činitelem celní správy a důvěrníkem císařovy matky Antonie; Filónův synovec Tiberius Alexandr byl dokonce prokurátorem v Palestině po smrti Agrippy I. (45/46-48)⁶⁴.

Jako filosof, teolog, spisovatel, historik a politik, důkladný znalec Zákona (vychází z řeckého textu) i soudobé helénistické kultury a řecké filosofie, hlasatel židovství helénistickému světu patřil k největším učencům své doby. Židovstvem byl nicméně se svým poselstvím inkulturace židovství do pohanského řeckého prostředí posléze pod vlivem politických událostí (zničení Jeruzaléma, uzavření se židovstva vůči okolnímu světu) odmítnut a odsouzen k mlčení, resp. zapomenut. Jeho spisy se uchovaly především díky zájmu křesťanů. Bohužel ne kompletně.

1.5.2.1 Dílo teologické

1. Alegorický komentář k Tóře

2. průběžný komentář ve formě otázek a odpovědí - zachovalo se 6 knih výkladu Geneze,

2 (z 5) knih výkladu k Exodu - často překvapivý komentář doslovného smyslu

3. řada exegetických pojednání - doslovný výklad Tóry, srozumitelně a pro vzdělané nežidovské čtenáře atraktivně podaný výklad

Tóra je představena jako učení, které je v jednotě se stoickým přírodním zákonem, tzn. že ten kdo zachovává Tóru, zachovává zároveň přírodní vůli. Podařilo se mu systematicky vyložit obsah Tóry a celou látku - vyprávěcí dějinné pasáže i jednotlivé příkazy přiřadit k Dekalogu

Filón psal se zvláštním ohledem na proselyty a vzdělaného nežidovského čtenáře. V díle zabývajícím se životem Mojžíšovým je Mojžíš představen jako ideální vůdce a vládce, zákonodárce, velekněz a prorok.

Základní cíl Filónova díla je parenetický: výzva k věrnosti a úctě k pravému Bohu a k usilování o pravou zbožnost a ctnost. K tomuto cíli používá celé bohatství tehdejší filosofie, teologie a vzdělanosti – nejde tedy o to, aby židovského čtenáře seznámil s řeckou vzdělaností –, ta je předpokládána, nýbrž aby "víru" otců podložil moderními vědeckými, kosmologickými a morálními argumenty. Dnes bychom to nazvali inkulturací Zákona. Filón vykládá celý Zákon především eticky a vnější požadavky, např. obřízku, chápe jako pedagogické prostředky k naplnění vnitřních požadavků. Na rozdíl od apoštola Pavla, který byl zřejmě jedním z nejvýznamnějších misionářů druhé poloviny 1. stol., zachovává Filón celý židovský obsah a ten se snaží interpretovat řecky. Pavel postupoval obráceně.

Základní myšlenky jeho teologicko-filosofického díla:

• přirozená rovnost všech lidí, a to i otroků (v návaznosti na stoické pojetí); bez rozlišení židovských a nežidovských otroků. Zde překračuje doslovné znění Tóry: otroctví jako systém považuje za nutné, i když zná alternativu námezdní práce. Otrok je svým lidstvím pánu roven, proto má právo na slušné zacházení;

• velké ocenění manželství a vzájemného soužití muže a ženy, i když žena je chápána jako podřízená muži a méně dokonalá;

• požadavek neúplatnosti soudce a jeho angažovanosti ve prospěch malých a společensky bezmocných

Filón byl hlasatelem vysokého etického ideálu, nikoliv ovšem jen pro jednotlivce, nýbrž orientovaného celospolečensky: plnění Tóry je cestou k dosažení ráje, věčného Božího příslibu (vítězství Božího lidu nad všemi ostatními, hojnost všech dober).

1.5.2.2.Dílo filosofické ⁶⁵

Základním problémem je vybudování mostu mezi pravdou zjevenou v posvátných knihách (Písmu) a pravdou, k níž dospěli filosofové (Platón, Aristoteles, stoici). Vedle filosofie a Písma, interpretovaného převážně alegoricky, existuje ještě třetí pramen poznání, a to osvícení, přicházející bezprostředně od Boha

Otázky:

• rozumovost nerozumných tvorů;

• věčnost, nestvořenost a nepomíjivost světa;

• předurčení - obhajoba stoického učení o předurčení proti epikurejským a jiným filosofickým námitkám;

Filón se aktivně podílí na dobové filosofické diskusi a dává ostatním vzdělaným Židům příklad, jak lze pozitivně zhodnotit helénistickou kulturu a helénistické myšlení, např. v přijetí filosoficky založeného předurčení, které je chápáno jako v souladu s biblickou tradicí.⁶⁶

Jeho filosofický systém je těžko rekonstruovatelný, neboť se inspiroval různými řeckými filosofy: Platónem, platoniky, Aristotelem, pythagorejci, stoickým učením, kyniky. Filón je však ve skutečnosti málo zainteresován na kosmologii, psychologii atd., neboť celou diskusi hodnotí z pozic teologie. Jeho závislost na Platónovi a stoicích je velmi silná, přesto nejde o čistě eklektický přístup, který mu přisuzuje Störig ve svých Malých dějinách filosofie, a to především proto, že se s pomocí dobově rozpracovaných filosofických kategorií snažil uchopit totálně odlišný svět biblických přestav o Bohu a jeho stvoření. Zůstává zakotven nejen v tradici striktně monoteistických představ, nýbrž i víry osobně se zjevujícího Boha v lidských dějinách.

Bůh a jeho poznatelnost: Bůh je ve své podstatě u Filóna pro jakoukoliv bytost, i čistého ducha, zásadně nepoznatelný, neboť jakožto tvůrce svět nekonečně přesahuje. S ním není nic srovnatelného: Filón se zásadně distancuje od všech dobových pojetí Boha, božstva. Zároveň patří úsilí o poznání Boha k nejvlastnějšímu povolání člověka. Člověk může poznat, že Bůh je a že je zásadně transcendentní, tj. působící a jednající a navýsost suverénní. Jeho působení a jednání je zprostředkováno silami, které z něho vycházejí a vše pronikají. Tyto síly jsou srovnatelné s Platónovými idejemi, nicméně jsou chápány dynamicky, zároveň jsou personifikovány, tj. kombinovány s představami andělů. Tyto síly jsou hierarchizovány: zde je východisko pro Filónovu představu tzv. "druhého Boha" – deuteros theos, který se vyskytuje pod pojmenováním Logos, Sofia (Moudrost) či Dynamis (Síla).

Logos u Filóna nemá jednoznačný charakter: na jedné straně ho lze chápat jako vlastnost Boží, na druhé straně je personifikován. ”Jakožto prostředník stvoření je Logos stále znova charakterizován jako duše či hlava světa; ve smyslu obrazu, obtisku (Božího) je v člověku coby mikrokosmu lidský duch určen k tomu, aby vládl tělu i duši, smyslovost a afekty podřídil lidskému duchu a ctnosti spojil v pevnou a živou jednotu." ⁶⁷ ”Proč se mluví, jako by to bylo o nějakém jiném Bohu, jako obraz Boží stvořil člověka‘ a ne jako svůj vlastní? Tohle je řečeno nanejvýš případně a moudře. Neboť nic smrtelného nesmělo být jakožto obraz přiřazeno Nejvyššímu, Otci veškerenstva, spíše jen druhému Bohu, tj. jeho Logu. Neboť duchovní otisk v duši člověka musel být zhotoven božským Logem, neboť Bůh, jenž je před Logem, je vyšší než veškeré duchovní bytí...”⁶⁸ Svět, zejména ti, kteří poznávají Jednoho (Boha), je chápán jako druhorozený syn Boží vzniklý podle noetického paradigmatu prvorozeného syna, jímž je Boží logos. To, co je přístupné lidskému duchu, je právě Boží logos, Boží mysl ve vztahu ke světu, nikoliv Bůh sám. I když má Filónův logos personalistické rysy, není nějakým samostatným božským bytím, které by bylo Bohu rovnocenné.

Člověk je jakožto tvor u Filóna "smíšená" bytost, otevřená pro dobro i zlo, přesto Filón nedělí lidi na dobré a špatné třídy ani nepovažuje žádnou složku člověka (např. smyslovost) za sídlo zla. Sklon ke zlému je pro člověka podnětem k zápasu s ním a nadvládě nad ním, a to jak v síle lidského ducha, tak s pomocí božské síly milosti (srov. apoštol Pavel). „Existují ale také bytosti smíšené povahy, jako je člověk, který do sebe přijímá zcela protikladné věci – rozum i pošetilost, zdrženlivost i nevázanost, statečnost i zbabělost, spravedlnost i nespravedlnost, krátce řečeno, dobro i zlo, krásu i ošklivost, ctnost i špatnost. Avšak Bohu a otci všech věcí bylo vlastní učinit skrze sebe sama jen věci dobré, a tedy příbuzné jeho vlastní povaze. Nebylo mu cizí stvořit také to, co není ani dobré ani zlé, protože i tyto věci jsou prosté jemu nepřátelské špatnosti. Stvořit smíšené věci mu bylo zčásti vlastní, pokud jde o lepší ideu, která se s nimi snoubí, zčásti ale cizí, pokud jde o ideu opačnou a horší. Proto podle Mojžíše vyslovil Bůh pouze o stvoření člověka tento výrok ,vytvořme‘, který jako by naznačoval přispění jiných pomocníků. Aby totiž Bůh, vládce všeho, platil za původce bezúhonných záměrů a činů správně jednajícího člověka, kdežto za ty opačné aby zodpovídaly jiné, jemu podřízené bytosti. Neboť není dost dobře možné, aby otec byl pro své děti zdrojem něčeho zlého. A špatnost, stejně jako činy, které řídí, to je něco zlého.“⁶⁹

Ve svém učení o ctnosti používá Filón vše, co je možné převzít z řecké filozofie pro podporu tohoto učení. Liší se však tím, že jeho etika je v základě teologická, a to v tom smyslu, že považuje za výraz vrcholné bezbožnosti připisovat si dobré skutky: Filón uznává a hlásá lidskou svobodu volby a vyzývá neustále k mravnímu jednání, ale zároveň trvá na vyznání, že je to Bůh sám, kdo v nás toto dobro působí. Jen Bůh může způsobit, že člověk jedná skutečně dobře, dokonale a neposkvrněně.⁷⁰ Pro toto své učení používá Filón často výrazy z řeči mystérií, ale jde mu stále o ctnost, a to v biblickém chápání.

Hřích a odpuštění: podle Filóna se člověk kvůli své nedokonalosti (nikoliv kvůli vrozené hříšnosti) nemůže vymanit zcela z moci hříchu, potřebuje proto odpuštění od Boha. Důležitou roli v tomto procesu hraje liturgie Dne smíření: prosba o odpuštění hříchů (vědomých i nevědomých), lítost, kající smýšlení, obrat a dobré jednání. Díky očištění Boží slitovností a odpuštěním je obnovena zbožnost člověka.

Filón je přesvědčen o světodějném poslání židovstva, proto myslí ekumenicky a misionářsky. Podobně jako kněží pro židovský národ je židovský národ pro ostatní svět prostředníkem Boží přízně: oběť prvotin o velikonocích není podávána jen za židovský národ, nýbrž za celé lidstvo. Filón tím vykládá chrámový kult ekumenicky.

Události na Sinaji jsou interpretovány mysticky, a to jakožto mystérium, jehož se účastní zvláštním způsobem Mojžíš, ale i lid, který se účastí na Boží přítomnosti prostřednictvím Logu-Sofie-Dynamis stává pneumatickou obcí. Ani ve svých etických vývodech neopouští Filón půdu základní židovské ortodoxie, neboť jeho cílem není hlásat ctnosti jakožto ideál, nýbrž poslušnost vůči božské Tóře. Pokud jde o pojetí Boha, trvá na víře v Boha-Stvořitele, který je však vůči světu radikálně transcendentní.

Logos je prostředník, anděl, síla (Filón hovoří i o logoi - myslí tím anděly), "druhý Bůh", neboť Bůh se nemohl "zahazovat" s hmotou. I když vychází i z Platóna a ovlivnil novoplatonismus a má některé shodné prvky z gnosí (emanace z Boha), je zásadně nedualistický.

Hlavním přínosem Filónovy alegoreze (alegorického výkladu bible) je „přesměrování filosofického rozhovoru od světa k transcendentnímu Bohu“.⁷¹

1.5.2.3. Dílo historicko-politické

V závěrečném období své činnosti se Filón angažoval také v politice na obranu Židů: účastnil (vcelku neúspěšného) poselství k císaři Caligulovi proti místodržícímu Flaccovi (spis Contra Flaccum je dokladem o pronásledování Židů v Alexandrii, o císaři Caligulovi a tehdejších poměrech). Z tohoto období se dochovaly 2 apologetické spisy, kde je zachován popis esénské komunity.

Filón Alexandrijský představuje jeden z nejvýraznějších pokusů o zpřítomnění židovské biblické tradice (Zákona) v myšlení a kultuře tehdejšího helénismu. Avšak, jak uzavírá M. Šedina svou studii o Filónově filosofii, „nejde jen o to, že se díky specifické zkušenosti diasporního Žida dokázal vymanit z lokálního ducha palestinské zbožnosti a vyzdvihnout universalistický nárok biblické tradice, která podle jeho názoru uděluje jednotlivým rituálním předpisům Mojžíšova zákona platnost všeobjímající kosmické normy. Rozhodující byla spíše jeho schopnost využít racionální étos řecké vědy k založení zcela nového transcendentního konceptu božského bytí, daleko překračujícího parametry dosavadních teologických spekulací. V neobyčejně ostrém světle tohoto principu se totiž podstatně proměňují také původní funkce logických nástrojů, jimiž řecká filosofie vymezovala svůj vlastní duchovní prostor“.⁷²

 

1.6. Chrám, synagóga, Zákon v době Ježíšově

1.6.1. Náboženský a ekonomický význam chrámu

Jeruzalémský chrám v době helénistické (tzv. druhý chrám) byl jednou ze základních veličin národní a náboženské identity tehdejšího židovstva, a to až do svého zničení v r. 70. Na rozdíl od prvního chrámu nebyl jen kultovním místem, kde byly přinášeny oběti, nýbrž zároveň centrem života. Jako instituce (v čele s veleradou, velekněžími a dalším personálem) nahradil královský úřad a měl zásadní význam v samosprávě židovské pospolitosti. Důležitou roli hrál nejen ve vnitřním politickém, náboženském a kultovním životě židovstva v Palestině, nýbrž i pro diasporní židovstvo představoval ústřední veličinu.⁷³ Vedle funkce liturgické (přinášení obětí) sloužil jako místo veřejných shromáždění a disputací (srov. Lk 3,46; 21,37; Sk 5,12.21; 3,1-4,3; aj.), soudu (zasedání velerady) apod.

Chrám byl důležitý nejen z náboženského a politického hlediska, nýbrž hrál zároveň i důležitou ekonomickou roli, a to jak díky každodenním a svátečním obětem, tak díky chrámovému pokladu a finančnímu provozu, který s ním byl spojen. Chrám sloužil vzhledem ke chrámovému pokladu⁷⁴ zároveň i jako hlavní banka ( především depozitní) židovstva. Poklad byl tak veliký, že po zničení chrámu v r. 70 klesla hodnota zlata v Asii asi na polovinu. Z chrámového pokladu byl financován chrámový provoz včetně personálu a stavebních úprav, které běžely od 20. roku př. n.l. téměř až do začátku Židovské války. Svým provozem byl pro mnoho lidí zdrojem obživy: od kněží a další chrámový personál, přes penězoměnce / směnárníky, prodavače, dělníky, kteří pracovali na přestavbě a úpravách, až po chovatele dobytka pro každodenní a sváteční oběti. Tento neliturgický provoz byl zcela regulérní a ve shodě s ustanoveními Zákona. Ježíšovo prorocké gesto jeho "očistění" nemělo primárně morálně náboženský charakter, nýbrž bylo vyjádřením Ježíšova nároku na zvláštní postavení v Božím plánu spásy.

1.6.1.1. Chrámový provoz

Chrám byl spravován veleknězem a jeho pomocníky (operativní grémium), byl i místem zasedání velerady, než její zasedání však r. 31 Pilát přemístil do města. Nejdůležitějšími velekněžskými rodinami v době Hasmoneovců, Herodovců a římských prokurátorů byly rodiny Boethos, Ananiáš/Hannas, Fiabi, Kamith.⁷⁵ Bohoslužbu, tj. pravidelné chrámové oběti ráno a večer, přinášeli především kněží (výjimečně o svátcích, zejména o svátku Jom Kippur/Dne smíření, a o sobotách i velekněz). Byli rozděleni do 24 oddílů/řádů. Každý řád (hebr. mišmara, řec. patria nebo efemeria-Lk 1,5.8) měl službu týden, tedy dvakrát do roka, a o svátcích. Kněží bylo kolem 7.200. K týdennímu řádu náleželo tedy 300 kněží, k dennímu průměrně 5. K největší službě patřilo přinášení kadidlové oběti ve svatyni. To připadlo na jednotlivého kněze málokrát za život (srov. Lk 1,8nn). Kromě kněží se na chrámově bohoslužbě podíleli také levité, jichž bylo kolem 10.000. Jejich služba se dělila na vyšší (chrámová hudba) a nižší (příprava oběti, čistota, otvírání a zavírání chrámových vrat, chrámová policie).

K nejbližším spolupracovníkům velekněze patřili: zástupce velekněze (musel mít velekněžský-sadokovský původ), velitel chrámové stráže (měl na starosti kult a chrámovou policii), 7 vrchních dohlížitelů, 3 správci chrámového pokladu a představený kněžského řádu (týdenní služby). Představení kněžských řádů nepatřili do velerady, ale v době služby stáli po boku veleknězi a veliteli chrámové stráže (před správci a dohlížiteli). Ti všichni tvořili operativní grémium velekněze. V NZ se o nich hovoří jako o velekněžích.

1.6.1.2. Velerada

Velerada se skládala ze 72 členů⁷⁶, většinu z nich tvořili saduceové (z kněžské i laické aristokracie). Herodes Veliký se snažil moc saduceů omezit, podporoval proto ve veleradě farizeje. Velerada rozhodovala všechny důležité záležitosti vnitřní správy země - měla nejvyšší soudní pravomoc. V době prokurátorů byla její soudní pravomoc omezena v tom smyslu, že nemohla vynášet rozsudky smrti (viz proces s Ježíšem). V zemi byly i lokální soudy, ale hlavní slovo měla velerada. Podle Josepha Flavia⁷⁷ zřídil syrský legát (Praetor) Gabinius v letech 57-55 př. n.l. 5 soudních dvorů: vedle Jeruzaléma ještě ve městech Gadara (v Pereji), Amathus (v Pereji), Jericho a Seforis (v Galileji).

1.6.2. Synagógy

Vznik synagógy jako instituce zůstává nejasný. I když se v literatuře⁷⁸ předpokládá, že první vznikly už v 7. stol. př. n.l.⁷⁹ (někdy dokonce už v souvislosti s deportací severních kmenů) buď jako reakce na zlikvidování lokálních svatyň za Josiášovy reformy, nebo v babylónském zajetí jako náhrada za chrám (nebo nezávisle v Palestině a v exilu přibližně ve stejné době), event. v době reformy Ezdrášovy a Nehemiášovy, jsou nejstarší synagógy historicky doložitelné v diaspoře z 2. poloviny 3. stol. př. n l. v Egyptě a v Judsku samotném teprve 2. nebo 1. stol. př.n.l. (např. v Gamle, v pevnostech Masada, Herodion)⁸⁰. V době Ježíšově byly synagógy už značně rozšířené, jak dosvědčují nejen mnohá místa Nového zákona, ale i Filón a Josephus Flavius a také četné archeologické nálezy po celé tehdejší římské říši.

Řecky se synagóga nazývala synagogé (sešlost, shromaždiště) nebo proseuché (modlitba, modlitebna), mohla být ale označována i dalšími názvy, jako hieron (svatyně), eucheion (modlitebna), sabbateion (sobotní shromaždiště), didaskaleion (místo na výuku), lat. templum a amfiteátr. To svědčí o různých funkcích, které v jednotlivých místech synagógy plnily. Pro diasporu byl nejčastějším termínem termín proseuché, což nasvědčuje především tomu, že v diaspoře měla synagóga zejména náboženské poslání. Naopak pro Palestinu je nejčastější označení synagogé, které nemá primárně náboženský obsah, nýbrž zdůrazňuje funkci shromaždiště, místo, kde se místní komunita setkávala k veřejným akcím (politická shromáždění, soudy, výuka, ubytování hostí, charitativní akce, stolování, liturgicko-modlitební shromáždění). Jako místo veřejných záležitostí obce byla uznávána od Židů i ne-Židů.⁸¹ Jí také patřily útoky a pogromy, když si chtělo nežidovské obyvatelstvo vylít zlost a vyjádřit své nepřátelství vůči Židům, jak se nezřídka dálo v 1. stol. n.l.

Synagóga tedy plnila nejrozmanitější funkce veřejného a náboženského života místní obce. Podle názoru Lee I. Levina⁸² se synagóga do podoby známé z literatury vyvinula ze shromaždiště u městských bran, které původně sloužily stejným účelům v době Prvního chrámu, jak je možné vyčíst z mnoha svědectví Starého zákona⁸³. V helénistické době došlo ke změně způsobu stavby městských bran, neboť začaly fungovat jako prosté brány mezi dvěma kruhovými nebo čtvercovými věžemi bez shromažďovacího prostoru kolem. Došlo k tomu zřejmě v důsledku změny opevňovacího systému, jež byla reakcí na nové způsoby vedení války a novou válečnou techniku. Ona shromáždění, která se dříve dála u městských bran, byla přenesena do přilehlých prostor, z nichž se posléze vyvinula synagóga nejen jako instituce, nýbrž jako budova, později od městských bran přemístěná do města. K tomuto vývoji došlo postupně a zdá se, že synagóga jako taková začala v Palestině existovat až od konce 2. stol. př. n.l., přičemž je třeba při hodnocení pramenů brát v úvahu právě to, že slovo synagogé znamená primárně shromáždění lidí, sešlost občanů⁸⁴, nikoliv budovu.

Podle Levina⁸⁵ je představa, že synagóga vznikla jako protiváha chrámu a byla záležitostí farizejů (v protikladu k saducejskému chrámu), ničím nepodložená. Synagóga vznikla nejspíš jako lokální shromaždiště bez jakékoliv bezprostřední vazby na farizeje jakožto doplněk chrámu.⁸⁶ Po zničení Jeruzaléma význam synagóg jako center židovských obcí vzrostl. Zůstala – podobně jako v předchozí době – místem nejrůznějších veřejných aktivit a záležitostí obce, její náboženská funkce však zánikem chrámu posílila. V dalších stoletích na ni byla přenesena posvátnost kultu, která byla dříve vyhrazena pro chrám: byla orientována směrem k chrámu (Jeruzalému), velesvatyni ”zastoupila” schrána s posvátnými svitky Tóry, umístěná na čelném místě.

Synagógy byly často stavěny za finančního přispění majetných osob, mezi něž patřili mnohdy i bohabojní (viz výše), zejména v diaspoře. Synagóga byla spravována představeným synagógy (nazývaným hebr. roš haknesset, hlava shromáždění, řecky archisynagogos), dále v ní byl podle Lk 4,20 činný i synagogální sluha (hypéretés).

Synagogální sobotní bohoslužba se skládala z četby Tóry (s následujícím překladem do aramejštiny – targumem, možná někdy i řečtiny) a výkladem.. Podle Lk 4,17 byla doplněna četbou z proroků, tzv. haftarou (srov. též 2 Mak 15,9). ”Zda k bohoslužbě od počátku náležela modlitba, není jisté. Na recitaci Š^ema Izrael (s následujícími požehnáními) snad naráží Josephus (Žid. starož. IV,212); také Mišna ji předpokládá. Ostatní modlitby, jako 18 požehnání (hebr. tefila, amida), modlitba sedmi proseb stejně jako části adaptované z chrámové liturgie (kněžské požehnání, hallel a hošanot), mohly být nicméně v synagógách pronášeny už před zničením chrámu.”⁸⁷

1.6.3. Zákon

V době Ježíšově byl Zákon vedle chrámu rozhodující autoritou (srov. Mt 5,17; 22,40; Lk 16,16n.31), nicméně jeho kánon nebyl – alespoň pokud jde o spisy (Ketubim) – ještě uzavřen. Jednotlivé skupiny se v přístupu k Zákonu a jeho výkladu poměrně značně lišily. Vedle písemného Zákona (Tóry a Proroků) existovala i ústní tradice (srov. Mk 7,3-13; Mt 15, 1-6;23,16nn.). Lk zná trojdílné členění Písma na zákon Mojžíšův, Proroky a Žalmy (Lk 24,25). Zejména v komunitě esenských byla studiu Písma/Zákona věnována zvláštní pozornost. Ale také farizejové a zákoníci pečlivě studovali Zákon (viz dále).

Hebrejština byla v Ježíšově době řečí literární, liturgickou, běžně se hovořilo aramejsky, v Galileji speciálním dialektem (viz Mk 14,70 par, zvl. Mat 26,73), v diaspoře především řecky. Diaspora používala řecký text Písma, tzv. Septuagintu (LXX). Ten převzala i prvotní církev. Dnes se připouští, že ještě v 1. stol. n.l. mohla být hebrejština v Jeruzalémě mluvenou řečí.

 

1.7. Náboženská seskupení v době Ježíšově

1.7.1. Saducejové

Tradičně jsou saduceové chápáni jako vedoucí síla izraelského chrámového státu a ztotožňováni s aristokratickou elitou. Historicky byli spojeni s Hasmoneovci, proto Herodes Veliký podporoval ve veleradě farizeje. Je pravděpodobné, že Herodova krutá krvavá pomsta veleradě za to, že ho předvolala k soudu kvůli likvidaci Chizkijáše (viz Žid. starož. XIV,9,4-5; XV,1,1) postihla především saducejskou část, která navíc byla přívrženkyní Hasmoneovců. Díky své spjatosti s Hasmoneovci a tím i umírněnou reformou představovali ve vztahu k Písmu konzervativní přístup, tj. uznávali pouze písemnou tradici a doslovný výklad Tóry. Pro svoji příslušnost k vládnoucí vrstvě, kterou však nelze na saducee redukovat, však z hlediska životního způsobu byli reprezentanty liberálních tendencí. Jejich zájem byl soustředěn na chrám a chrámový kult – v tomto směru je jich konservativismus pochopitelný.⁸⁸ V rámci horní vrstvy, elity, tvořili méně početnou skupinu, byli nicméně touto částí společnosti podporováni.⁸⁹ Ve veleradě měli podle tradičního náhledu většinu. Jako příslušníci elity měli zájem na udržení statutu quo.⁹⁰ "Saducejové spatřovali svůj cíl v uchování vitality kultického systému soustředěného v chrámu, v jistotě, že zde je Bůh uprostřed nich a že pravý vztah Boha k Izraeli může pokračovat díky svátostnému systému."⁹¹

S farizejskou ”stranou” zápasili od dob Hyrkánových o politickou moc. Od farizejů se odlišovali nejen sociální příslušností a konzervativní orientací. Odmítali ústní tradici, ale i nové myšlenkové proudy přicházející z apokalyptiky. Jejich teologie byly neapokalyptická: nevěřili na zmrtvýchvstání, anděly (srov. Sk 23,6-10), kladli důraz na pozemský život a odplatu tady na zemi. Bohatství chápali jako výraz Hospodinovy přízně. Jednotlivce nazírali jen jako součást národního kolektivu, zároveň však jako toho, kdo je svobodný a zodpovědný za své činy (srov. Jan 11,49; 18,14⁹²). Podle charakteristiky Josepha Flavia se k sobě navzájem chovali tvrdě.

Josephus Flavius, Židovské starožitnosti XIII, 11,6

Pro tuto chvíli bych chtěl jen poznamenat, že farizejové zachovali v ústním podání lidu mnohá přikázání, která nejsou obsažena v Mojžíšově zákoně. Tato přikázání nicméně odmítá sekta saducejů a tvrdí, že rozhodující je pouze to, co stojí psáno, zatímco ústní podání předků nemá žádnou platnost. Kvůli této věci povstávají často prudké spory, přičemž saducejové mají na své straně pouze bohaté, zatímco farizejové velkou masu národa.

1.7.2. Farizejové

Jejich původ je tradičně hledán v hnutí chasidim, které se po znovunastolení legitimního velekněze stáhlo z politického zápasu o moc. V hasmoneovské době se z něho vydělily dva proudy, resp. dvě skupiny – farizejové a esénští. Jejich označení je buď ze slova p^erušim, tj. hanlivě rozkolníci, jinak možná oddělení, tedy od esenských, nebo parošim, tj. ti, kteří dobře rozlišují, neboť jejich charakteristikou bylo právě schopnost přesně rozlišovat, diferencovat při výkladu Zákona. Jejich snahou bylo učinit nařízení a předpisy Zákona realizovatelné v každodenním životě. Kladli důraz na 3 základní věci v životě: Tóru, bohoslužbu, skutky lásky. Mezi lidmi požívali farizejové značné úcty především díky svému morálními kreditu. Šlo jim o zachování tradic otců (srov. Gal 1,14; Mk 7,1nn). Pokud jde o předpisy Zákona, soustředili se především na rituální předpisy (o čistotě viz např. Mk 7,1nn), placení desátků (např. Mt 23,23n; Lk 18,12) a dodržování sabatu (srov. např. Mk 2,23-3,6). ”Tato zbožnost nebyla ostatně nikterak nepolitická. Rituální předpisy o čistotě jsou sociálně identifikačními strategiemi. Soustředily se v 1. stol. n. l. na onu oblast, která byla k sebeurčení i politicky podřízenému národu volně přístupná, tj. na oblast soukromého života s jeho normami pro stolování, sexualitu a na oblast svátečního klidu. ... Farizejové, s nimiž se v době Hasmoneovců setkáváme jako s ofensivně jednající politicko-náboženskou skupinou, volí nyní defensivní strategii k uchování židovské identity oproti politické a kulturní nadvládě cizí mocnosti. ... Stále však zůstávají zároveň náboženským a politických faktorem.”⁹³ O jejich politické angažovanosti svědčí i skutečnost, že počátek Židovské války je s nimi spojen. Sám Josephus Flavius k nim patřil a spolu s ostatními tvořil delegaci, která byla určena k vybírání desátků v Galileji, a sám zde vedl vojenské akce. Podle Josepha Flavia i vznik tzv. 4. strany (filosofické školy) je dílem Judy Galilejského a farizeje Sáddoka.

Svým výkladem Zákona byli leckdy Ježíšovi dost blízcí, i když evangelia (zejména synoptikové) nám farizeje představují jako hlavní Ježíšovy odpůrce. Srov. např. k přikázání světit sabat: ”Kdo o sabatu zhasne knot, protože se bojí lupičů, pohanů nebo zlého ducha, anebo kdo to učiní kvůli nemocnému, aby mohl spát, je zproštěn viny.” Rozhodně je jako celek nelze ztotožňovat s pokrytci a na oko zbožnými lidmi. Při plnění Zákona jim nešlo jen o literu, nýbrž o smysl Zákona, snažili se porozumět duchu Zákona a interpretovat ho do nejmenších detailů do života člověka.⁹⁴ Jako skupina nebyli zcela jednotni, byly mezi nimi různé školy. Jedna tendence šla více k legalistickému (rabínskému) pojetí Zákona, druhá spíše apokalyptickému chápání (k té asi náležel apoštol Pavel)⁹⁵. V jejich pojetí i skutky lásky hrají důležitou roli, neboť jsou nadány Boží odměnou.

Spása je chápána výlučným způsobem jako spása skrze Zákon: ostatní národy proto nemají před Bohem žádnou šanci. Na definitivní spáse budou mít podíl jen Izraelité, resp. ti, kdo dodržují Zákon. Toto přesvědčení probouzelo ve farizejích misijní vědomí, zejména v diaspoře (srov. Mt 23,15: Běda vám, zákoníci a farizejové, pokrytci. Obcházíte moře i zemi, abyste získali jednoho novověrce....” řec. pojesai hena prosélyton - učinit jednoho proselytu). Očekávali vzkříšení spravedlivých k životu (budoucí odměnu) a věřili na anděly. Za dílo farizejských kruhů bývají považovány tzv. Žalmy Šalamounovy⁹⁶ (z 1. st. př. n.l.), v nichž je jednak tematizována otázka utrpení a zkoušek spravedlivých, odměny spravedlivých a potrestání hříšníků a bezbožníků (otázky theodiceje), jednak mesiánského očekávání (Ž 17 a 18).

Se saduceji od dob Hasmoneovců zápasili o politickou moc, kterou měli v rukou za vlády Salome Alexandry. Podle Josepha Flavia⁹⁷ byli v té době správci (dioiketai) celého státu a měli v rukou téměř absolutisticky výkonnou moc.⁹⁸ Sociálně patřili k horní vrstvě vzhledem ke svému vzdělání, vlivu a podílu na moci, někteří mezi nimi byli zřejmě i bohatí, nicméně většina z nich byla spíše na okraji horní vrstvy, tedy nepříliš bohatá. Stegemann⁹⁹ je řadí k retainers, k závislé části horní vrstvy společnosti. Josephus Flavius je spojoval s Jeruzalémem a Judskem, synoptická tradice až na výjimky (Mt 27,62; Mk 12,13 a Lk 19,3) s Galileou. Podle Theissena¹⁰⁰ je možné vysvětlení v tom, že farizejské hnutí se teprve na přelomu letopočtu rozšířilo do Galileje, a ačkoliv byli zřejmě podporováni zákoníky (srov. Mk 7,1) z Jeruzaléma, nenalezli v Galileji jednoznačný ohlas. Ježíš a jeho učedníci by mohli představovat jednu ze skupin odporu proti jejich programu.

Herodes, ač je spíše podporoval jako protiváhu saducejů, jich přesto nechal řadu popravit. Podle Josepha Flavia (Žid. starož. XVII 2,4-3,1) na 6.000 farizejů odmítlo přísahat věrnost císaři a králi (kolem r. 6 př.n.l.). Herodes je potrestal peněžní pokutou.Farizeové byli spolčeni s manželkou jeho bratra Ferory, která za ně pokutu zaplatila. Protože byla zapletena do intrik proti Herodovi a na nich se údajně podílela i část zmíněných farizejů, nechal je Herodes popravit.¹⁰¹

1.7.3. Esénští (esejci)

Neznámější a asi nedůležitější středisko esénských bylo v Kumránu u Mrtvého moře, ale i byli rozptýleni i jinde v Palestině, i v samotném Jeruzalémě.¹⁰² Jejich zakladatelem byl tzv. "Učitel spravedlnosti", prorocká, téměř mesiášská figura. Tento jménem neznámý příslušník zřejmě velekněžských kruhů odešel se skupinou přívrženců z hnutí chasidim na protest proti Hasmoneovcům (když se Jonatan r. 152 stal veleknězem místo Alkima) z Jeruzaléma a vytvořil vlastní komunitu, která se oddělila od židovské pospolitosti kolem r. 150. Nejznámější skupinou jsou eséni v Kumránu. To byla ovšem skupina velmi radikální. Na ni se nicméně celé hnutí nedá redukovat. Eséni žili roztroušeni po celé zemi (podle údajů, jež uvádí Charlesworth¹⁰³ jich bylo údajně na 4000¹⁰⁴), vytvářeli separované skupiny – např. v Jeruzalémě existovala samostatná čtvrť. V Kumránu jich mohlo žít maximálně několik málo stovek.

Podle archeologických vykopávek je osídlení Kumránu možno sledovat v několika periodách:

1. kolem 130 př. n.l. (nejdříve 136)

2. hlavní fáze výstavby 100-31 př. n.l. (31 př. n.l. - zemětřesení)

3. 4 př. n.l.- 68 n.l.

1.7.3.1. Učitel spravedlnosti

Postava Učitele spravedlnosti je podána jako postava toho, kdo na sebe bere ponížení a zároveň si je vědom jedinečného povolání od Boha (nese hříchy svoje i celého lidu), jako postava prorocká, obdařená darem Ducha sv. Jejím úkolem je výklad Tóry, zdroje veškeré pravdy. Kvůli svému poslání je Učitel spravedlnosti vystaven odporu a pronásledován, opuštěn od lidí, ale zachráněn Bohem. Stojí v protikladu k tzv. Zločinnému knězi (snad Jonatan nebo Jan Hyrkán).

1.7.3.2. Pojetí obce

Esénská komunita v Kumráně se považovala za posvátný zbytek, nositele zaslíbení, smlouvy otců. Smlouva s Hospodinem má pozemsko-dějinnou podobu a naplňuje se v kum-ránské komunitě, která se nazývá Jednota. Obec je chápána jako duchovní chrám postavený z živých lidí (zřejmě v protikladu k jeruzalémskému chrámu a kultu, který je pro svou nelegitimnost obcí odmítán). Společenství samo sebe tedy chápalo jako onen "svatý zbytek", který jediný může být zachráněn ze zkázy; považovalo se za společenství "chudých v duchu". Z obce vyli vyloučeni všichni ”nevěřící”, ale i lidé postižení, protože byli kultovně nečistí, nezpůsobilí. Kumránská komunita byla komunitou elitní. Chudoba tu byla chápána především ve spirituálním významu, majetek, bohatství nebyly hodnoceny negativně.¹⁰⁵

Společenství bylo organizováno hierarchicky, kněží a levité hrají důležitější roli než laičtí členové obce. Dělilo se organizačně na tisíciny, setniny a desetiny. Podle Josefa Flavia mělo 4 třídy, v nichž zvláštní role připadala kněžím a levitům. Včele stála skupina 12 laických členů a 3 kněží. V obci měl každý své místo podle věku, poznání a osvědčení. Vůči představenému vládla přísná poslušnost. Každé provinění proti řádu bylo trestáno. Vůči sobě navzájem si byli členové povinováni vzájemnou úctou a láskou. Styku s nečleny komunity se měli velmi přísně střežit. "Jednou z jejich hlavních povinností je vytvořit a udržovat oddělenost od všech nečlenů, vyhýbat se sociálním nebo fyzickým kontaktům s nimi a vystříhat se jejich nauk a pojetí spravedlnosti (1QS 5). Synové Árónovi je povedou k pochopení a k životu podle Božího zákona." ¹⁰⁶Vůči všem nepřátelským nepříslušníkům obce vládla však nenávist (nábožensky založená).

Obec měla společný majetek. Toto společenství majetku bylo však jen částečné (a platilo jen pro obec v Kumránu). Majetek byl spravován zvláštním správcem. Podle Stegemanna¹⁰⁷ jsou výpovědi u Filóna i Josepha Flavia zabarveny sociálně utopistickým helénistickým ideálem obce. Správa majetku měla zabránit především tomu, aby zboží nebylo poskvrněno, resp. zaručit, že v obci používaný majetek odpovídá předpisům o čistotě. Rituální čistota a dodržování kultovních předpisů hrály ve společenství obzvlášť důležitou roli. Při vstupu do společenství byl praktikován vstupní rituál typu křtu proselytů, nicméně rituální koupele a očista se opakovaly. Očista srdce a těla měla centrální význam. Právě tak studium Tóry patřilo k předním povinnostem členů.

Na základě vykopávek je zřejmé, že život v obci byl velmi dobře zorganizován: byly vykopány dílny, skriptorium, nádrže na očišťování. V létě bydleli členové komunity ve stanech, v zimě v jeskyních.

1.7.3.3. Vstup do obce

Kandidát byl podroben poměrně dlouhé zkoušce, než byl přijat do obce. V 1. zkušebním roce měl osvědčit svoji věrnost Zákonu. Poté následovaly dva roky jakéhosi noviciátu, 1. rok byl kandidát vyučován a zkoušen z řádových pravidel, nesměl se účastnit shromáždění obce a kultovních hostin. V 2. roce, byl-li shledán způsobilým, byl jeho majetek převeden na obec co do správy, ale zůstal ještě nezačleněn do celkového majetku. Nápoj plnoprávných členů (plnost kultovní hostiny) mu zůstal ještě odepřen. Při přijetí musel přísahat, že se oddělí od zkaženosti světa, a pak byl přijat zmíněným rituálem očištění. Mohl se již podílet na společné kultovní hostině (která byla zřejmě podobná Poslední večeři), měla sakramentální charakter jakožto účast na chlebě a vínu (snad bylo požíváno i maso). " I když symbolické akty, jimiž se slaví jednota lidu Smlouvy, jsou v kumránské komunitě a ježíšovské tradici ve skutečnosti stejné – sdílení chleba a vína při očekávání příchodu Mesiáše – podstata účasti je fundamentálně rozdílná. Pro kumránskou komunitu byla účast na tomto jídle znamením, že byli Bohem přijati kvůli své poslušnosti příkazům o čistotě. Pro křesťany byla výrazem jejich spolehnutí na Ježíšovu oběť, jíž vstoupila v platnost nová smlouva."¹⁰⁸

1.7.3.4. Nauka

Důležitou roli hrálo mesiánské očekávání: očekávali 2 mesiáše, a to kněžského z rodu Árónova, královského z Izraele, a proroka. Královský mesiáš (politický) měl být podřízen kněžskému.

Esejští odmítali jeruzalémský chrámový kult a provozovali kult vlastní, který byl silně spiritualizován (nepřinášeli žádné krvavé oběti). Rituální předpisy a rituální čistota hrály v jejich teologii významnou roli.

Studium Tóry tvořilo základ jejich spirituality, příznačná pro ně byla detailní znalost Zákona a jeho konzervativní výklad. Velký důraz kladli na dodržování sobotního klidu – a to až do extrémů (mnohem větších než farizejové a zákoníci). Každý člen byl povinen studovat Zákon.

Dalším specifikem byl důraz na kalendář: v Kumránu na rozdíl od chrámu¹⁰⁹ byl kalendář sluneční (rok měl 364 dní); to umožňovalo, že nový rok začínal ve středu a svátky spadaly na středu, pátek a neděli, ne na sobotu. Důraz byl kladen na rituální předpisy a čistotu.

Pro jejich vidění světa je typický dualismus a apokalyptické pojetí dějin. Tento dualismus však není absolutní, nýbrž nade vším stojí jako nejvyšší síla Bůh. Přesto je svět ovládán duchem světla a duchem tmy, již proti sobě bojují. Tento věk, jenž je určen k osvědčení spravedlivých, tj. těch, kteří se podřizují Zákonu, interpretovanému Učitelem spravedlnosti a jeho pokračovateli, brzy pomine a Bůh nastolí věk nový, v němž budou tito spravedliví účastni Božích požehnání. "Ve finálním kosmickém požáru budou lidští i andělští (nebo démoničtí) nepřátelé komunity zničeni a Boží vůle bude triumfovat nad věrným lidem a nad celým stvořením. Věrnost komunity bude odměněna, když přijde zaslíbený prorok spolu s mesiáši Áróna a Izraele, kteří uvedou věrné do splnění symbolického hodu smluvní identity."¹¹⁰

Kumránská obec zanechala po sobě velké bohatství svitků, které jsou důležité jak pro studium textu Starého zákona, tak pro znalosti o vnitřním uspořádáním a myšlenkovém světě esejských. Za nejdůležitější svitky, jež se týkají života společenství, jsou pokládány Řád Jednoty a Damašský spis. Objevení svitků na konci 2. světové války a jejich identifikace a přepis znamenají největší objev, pokud jde o intertestamentární židovstvo, v minulém století. O esejcích se vědělo od starověku: zmiňuje se o nich jak Josephus Flavius¹¹¹, tak Filón¹¹². Nález svitků tyto, místy značně zjednodušené, idealizované a kusé informace uvedl na pravou míru.

1.7.4. Zélóti

Jejich označení je z řeckého slova zéloun - horlit, horlivě usilovat, zélos - horlivost: horlivci pro Boha a jeho Zákon. I v profánní řečtině šlo původně o horlivost ve vztahu ke studiu, k nauce, pak o vztah k Bohu a studiu Zákona v židovském prostředí. Zda se jednalo o skupinu, která se vytvořila již na počátku 1. stol. n. l. na znamení odporu v souvislosti s daňovým censem a jejímž zakladatelem byl Juda Galilejský, nebo šlo o několik vln hnutí odporu (viz níže), z něhož vlastně jen příslušníci poslední vlny zapojení do Židovské války se nazývali zélóty, zůstává zatím nerozhodnuto. Novější bádání se vesměs přiklání k tomuto výkladu: označení zelóti jako takové se u Josefa Flavia objevuje až v r. 66 v souvislosti s jeruzalémským chrámem. Tím podivnějším ovšem je, že jeden z Ježíšových učedníků byl nazýván Šimon Zélóta (kai Simona ton kaloumenon Zélótén), a to ještě v Galileji.¹¹³

Základní ideou zélótského hnutí byl politicko-nacionální mesianismus: země je svatá a patří Izraeli jakožto vyvolenému národu Hospodinovu, proto přítomnost pohanů je jejím znesvěcením. Josephus Flavius¹¹⁴ je charakterizuje jako hnutí myšlenkově příbuzné farizeům, jehož příslušníci usilovali o svobodu všemi možnými způsoby i za cenu oběti života vlastního nebo svých blízkých. Hnutí mělo leckdy i sociálně revoluční rysy: odmítáním daní získávali podporu u malých a chudých lidí v Palestině, kteří kvůli daním chudli a zadlužovali se, až přišli o svůj majetek, jehož se zmocňovali bohatí velkostatkáři, kolaborující vesměs s římskou správou; proto našlo mezi chudým zemědělským obyvatelstvem pozitivní ohlas.

Své cíle prosazovali ozbrojenou cestou a způsobem guerillové války. Část z nich se nazývala podle krátké dýky sikariové.¹¹⁵

Ježíšovo hnutí bylo politicky zařazeno do těchto souvislostí. Jeho poprava mezi dvěma lotry, zločinci (Mt - lestes, Lk - kakourgos) , a to ukřižováním,¹¹⁶ byla politickou záležitostí. V případě jeho spolupopravených nešlo o obyčejné lotry, násilníky, zloděje, lupiče apod., nýbrž o lidi, kteří se dopustili nábožensko-politických přečinů vůči vládnoucí moci. Označení pro ně použitá i propuštění Barnabáše jako zločince stejného druhu odpovídají tomuto kontextu.¹¹⁷ U Josefa Flavia je tento termín léstés (lupič, zbojník) používán právě pro příslušníky nábožensko-politického hnutí odporu (Válka žid. II, 253): ”počet ukřižovaných zbojníků (léstai) a obyvatel, jimž bylo možné prokázat spojení s nimi, vzrostl neslýchaně”¹¹⁸.

1.7.5 Zákoníci

Zákoníci¹¹⁹ netvořili žádnou samostatnou skupinu ve smyslu nábožensko-politického seskupení. Nicméně Nový zákon je jako skupinu jmenuje. Šlo o znalce zákona, kteří patřili jak k farizejskému, tak saducejskému směru. Jejich funkce byla vyučovat a rozhodovat ve sporech o výklad Zákona, radit. Mk 2,16 hovoří výslovně o znalcích zákona z farizejské strany. Ježíš se s nimi dostával do konfliktu v otázkách nauky a její aplikace na život, své autority, nicméně podle evangelií byli i mezi nim tací, kteří s Ježíšem sympatizovali (Mk 12,28nn).

Klasickým modelovým představitelem znalce Zákona byl kněz Ezdráš. Ježíš Sirach vynáší činnost znalce Zákona (Sir 38,24nn), a to jako toho, kdo se nemusí starat o obživu, tedy příslušníka vrchní vrstvy, podobně referuje i Josephus Flavius (Žid. starož. XII, 3,3) o skupině znalců zákona u jeruzalémského chrámu.

1.7.6. Starší

Ani starší (presbyteroi) netvořili žádné speciální nábožensko-politické seskupení, přesto jsou skupinou, která je v Novém zákoně (i starozákonní tradici) často zmiňována. Úlohou starších a kněží bylo soudit lid podle Zákona. V Palestině tuto soudcovskou roli převzali právě starší (Lk 7,3). Podle R.T. Beckwitha a G. Hörstera¹²⁰ splývají se skupinou učitelů zákona a zákoníků (i když ve veleradě jsou jmenováni odděleně). Tito znalci Zákona učili příležitostně v chrámu (Lk 2,46), jejich největším polem působnosti byly nicméně synagógy, kde měli rozhodující roli v učení, výkladu Zákona a v jejich aplikaci na životní situace. Starší je uveden do svého úřadu svým učitelem, často za asistence dvou dalších starších. Uvedení do úřadu mělo obvykle podobu vzkládání rukou.¹²¹

1.7.7. Herodiáni

Šlo o příslušníky a přívržence Herodovců. Patřili zřejmě k horní vrstvě společnosti. V Novém zákoně jsou zmiňováni pouze u Mk 3,6 a 12,13. Josephus Flavius (Válka žid. I,319) používá výraz Herodovci (Herodeioi nebo v Žid. starož. XIV, 450 Herodou fronountes). Jako závislí panovníci potřebovali Herodovci, zejména po odvolání Archelaa, podporu mezi lidmi, aby byli schopni dostát nárokům, které na ně kladla římská nadvláda. Měli zajistit v zemi pořádek a klid, proto potřebovali příznivce. Herodovci a herodiáni hráli zprostředkující roli mezi židovským obyvatelstvem a římskou správou (např. při placení daní fungovali jako nábožensky neutrální ”pračka peněz”¹²² ).

Podle Lk 8,3 a Sk 13,1 nalezli někteří z příslušníků těchto Herodovcům blízkých kruhů cestu k Ježíšovi: v Lk 8,3 je jmenována Johanna, manželka Heroda správce Chuzy, ve Sk 13,1 je jmenován mezi proroky a učiteli antiošské církve Menahem, druh tetrarchy Heroda.

Nejnověji vystoupil Otto Betz¹²³ s teorií, že herodiáni zmiňovaní u Mk byli ve skutečnosti esejci. U Mk se o nich hovoří ve dvou pasážích 3,6 a 12,13 (uzdravení muže s ochrnulou rukou v sobotu a peníz daně císaři) vždy v souvislosti s farizeji. to by nasvědčovalo tomu, že nešlo jen o politický zájem, jak předpokládá Theissen-Merz nýbrž o náboženskou motivaci, správný výklad Zákona. Při uzdravení v sobotu by to odpovídalo i jejich extrémním požadavkům na dodržování soboty. Proto se domlouvají s farizeji na Ježíšově smrti (přestupník znesvěcující sobotu má být podle Ex 31,14 potrestán smrtí). Také v 8,15 varuje Ježíš své učedníky před kvasem farizejů a Herodovým (snad herodiánů).

Jako podpůrný argument je uváděn i příběh ze Židovských starožitností Josepha Flavia (XV, 10,5). Jistý esejec jménem Manaemos, který měl dar předvídat budoucnost,¹²⁴ prorokoval Herodovi, že se stane úspěšným králem, čemuž on nechtěl věřit. Když se tato předpověď naplnila, zavolal si Manaema, aby mu sdělil, jak dlouho bude ještě vládnout. Manaem mu potvrdil, že jeho vláda bude trvat ještě dlouho, nicméně přesné datum konce mu nesdělil. "Herodes tím však byl uspokojen, podal Manaemovi ruku, propustil ho a od té doby choval všechny esejce v úctě." Esejci byli skutečně Herodovou oblíbenou skupinou – o tom svědčí i to, že kumránské sídlo nebylo za Herodovy vlády okupováno a esejci se mohli volně pohybovat po celé zemi (na rozdíl od vlády Hasmoneovců, kdy byli pronásledováni a museli se uchýlit do pouště). To by mohlo být podnětem k tomu, že lidé přezdívali esejcům herodiáni.

Tuto teorii podporuje i židovský archeolog a exegeta Yadin s odkazem na Chrámový svitek (15,9-14) a interpretaci Mk 8,14-21. V této perikopě Ježíš na lodi varuje své učedníky před kvasem farizejů a Herodovým, a to v situaci, kdy mají na lodi pouze 1 chléb a dělají si starost o živobytí. Ježíš jim připomíná zázračná nasycení: 12 košů nalámaných chlebů při nasycení 5000 lidí a 7 košů ze sedmi bochníků pro 4000. "Podle Yadina koše chleba, sebrané při těchto dvou Ježíšových nasyceních, ukazovaly k chlebu farizejů a herodiánů. Farizejové kladli důraz na to, aby každý týden bylo v chrámu obětováno dvanáct předkladných chlebů, které jedli kněží, zatímco pro esejce bylo příznačné obětování sedmi bochníků chleba při slavnosti Posvěcení. V Ježíšových očích byl chléb farizejů a herodiánů ,kvasem', tedy chlebem, který nebyl vhodný pro obětování (srov. 1 Kor 5,6-7). Na druhé straně chléb rozdělovaný při sycení zástupů pocházel od Boha a ukazoval ke ,chlebu života', jímž je Boží Syn, poslaný Otcem, aby spasil lidstvo tím, že mu nabídne věčný život (Jn 6,33-35). Jediný bochník chleba na lodi učedníků (Mk 8,14) symbolizuje Ježíše. Proto nebylo nutno mluvit o tom, že na lodi nebylo dost chleba (Mk 8,16). Na základě Ježíšova rozhovoru s učedníky a na základě Chrámového svitku (15,9-14) došel Yadin k závěru, že herodiáni v evangeliích musejí být esejci a že zázrak nasycení zástupů se pravděpodobně stal krátce před svátkem Paschy."¹²⁵

Pokud byli herodiáni opravdu esejci, pak to vrhá nové světlo na perikopy, kde je o nich zmínka (Mk 3,6, resp. 3,1-6 a 12,13-17), neboť nejde o konflikty politické, nýbrž o polemiku s vyhraněnými esejskými přístupy (absolutní zákaz konat jakékoliv skutky, jež by mohly znesvětit sobotu, tedy i uzdravení, a vztah k pohanům a jejich platidlům, resp. jejich světu – jakékoliv obcování s nimi bylo esejcům přísně zapovězeno).

1.7.8. Apokalyptické hnutí

V hnutí chasidů se v 2. stol. př.n.l. eschatologie stává apokalyptikou. Její kořeny leží v intelektuálním výkonu lidí, kteří náleželi do rangu moudrých, a to jak z kněžských, tak laických kruhů. Tito moudří, "mudrci" (jejich typem je Daniel), jsou obdařeni věděním, které je jim zjeveno. Nejde tedy již jen o moudrost získanou činností lidského rozumu, nýbrž o zjevené poznání skrytých věcí.

 

1.7.8.1.

Nové chápání času (z Východu, z Persie): typickým pro ně je kosmologický dualismus, rozdělení věků na tento zlý a přicházející nový věk (eón¹²⁶). Toto chápání plyne z otázky po spravedlnosti Boží (teodiceje). Odplata je posunuta až mimo rámec tohoto času. Tento zlý eón je dán spravedlivým k tomu, aby se osvědčili jako spravedliví, aby prokázali svou věrnost Bohu plněním Zákona. Podíl na spáse budou mít ovšem jen tito spravedliví.Toto pojetí vyžaduje představu zmrtvýchvstání. Zároveň jde o událost kosmického charakteru, neboť jde o dějiny světa jako takové a jejich ukončení a nastolení nové skutečnosti.

Nové chápání moudrosti: nejde už jen o moudrost plynoucí z Tóry, ale i poznání skryté moudrosti Boží, které je darem Božím (srov. Ježíš - Děkuji ti, Bože, že jsi tuto moudrost skryl před velkými a moudrými a odhalil ji maličkým: Mt 11,25, Lk 10,21) Apokalyptici jsou vidoucí.

Pro apokalyptiku je příznačný dualismus těla (zdroj hříchu) a duše (princip života, vznešená část člověka). Objevuje se tak nová antropologie: na otázku, kterou starý Izrael neznal, totiž jak došlo k náchylnosti těla k hříchu a k propadlosti smrti, je odpověď hledána ne v Gen 2-3, nýbrž v pádu andělů (Gen 6). Mezi propadlostí člověka hříchu a smrti a jeho svobodou vládne napětí; člověk je vystaven situaci boje a rozhodnutí, musí volit mezi Beliarem a jeho duchy a Zákonem a anděly (srov. 2 Kor 6,16-18).

1.7.8.2. Moudrost

Moudrost (Tóra) se přestává chápat jen jakožto praktická naučení pro život. Pojetí moudrosti (která je až personifikována) jako zprostředkovatelky stvoření, vychovatelky, ztotožňované se Zákonem samým (sir 24,3-12.23) vytváří most mezi moudrostí získanou z Tóry a moudrostí obdrženou ze zjevení. Moudrost poznatelná lidským rozumem (byť zprostředkovaná Zákonem) nestačí, nejlepším svědectvím krize moudrosti je kniha Job a s ní související otázka teodiceje (odměna spravedlivých, utrpení spravedlivých, šťastný život bezbožníků).V době intertestamentární je aktualizována kniha Job (srov. Kumrán – aramejský Job): řešení je na úrovni existenciální, ale také v přiznání, že lidský rozum nestačí proniknout božské úradky. Klasická řešení mudroslovné literatury jsou již v knize Job samé odmítnuta a postavena na pranýř. Jedině zjevení Boha člověku může ukázat cestu pochopení. Taková moudrost (moudrost Boží) musí být člověku zjevena (speciálním zjevením), on se k ní sám svým úsilím nemůže propracovat.

1.7.8.3. Eschatologie

Předexiloví proroci hovoří o Božím soudu v dějinách, ohlašují ho, ale zároveň jím otevírají novou budoucnost v rámci pozemských dějin. Útisk pohanskými národy je chápán jako nástroj Boží výchovy, trest, po němž bude následovat vysvobození a nová budoucnost pro národ jako takový s Bohem.

Exiloví a zejména poexiloví proroci charakterizují jednání Boží s Izraelem jako nastávající eschatologii: naplnění zaslíbení se vidí v návratu; nový začátek po exilu je onou dobou zaslíbení, dobou nového začátku po soudu: dějiny jsou chápány jako dějiny spásného (záchranného a výchovného) jednání Božího s Izraelem od Egypta po dnešek, který má escha-tologickou platnost otevřené budoucnosti. V ní dojde naplnění poslání Izraele na národech a stvoření a a dějiny najdou své završení.

Apokalyptika chápe dějiny jako místo zápasu nadpozemských (kosmologických) moc-ností. Dějiny jsou určeny kosmologickým dualismem tohoto věku (zlého) a přicházejícího (dobrého): tento zlý věk je dán spravedlivým k osvědčení a nespravedlivým k záhubě – jde o individuální osud, nikoliv o osud národa jako celku. Kosmologický dualismus nabývá v pojetí apokalyptiků metafyzického charakteru. Spolu s tím se logicky objevuje myšlenka konečnosti dějin a definitivnosti Božího soudu. Boží soud, který v pojetí proroků znamenal zásah Boží do dějin ve smyslu jejich ”narovnání”, obnovení rovnováhy ve světě jakožto obnovy Izraele (pedagogický aspekt), se mění v definitivní událost, která znamená konec tohoto času, dějin vůbec, kdy spravedliví budou odměněni a nespravedliví potrestáni (neexistencí), neboť jen spravedliví vstanou k životu (posléze se trest pro nespravedlivé změnil ve věčná muka). Na rozdíl od eschatologického chápání, které ohlašuje soud Izraeli jakožto vyvolenému národu, je apokalyptická vize vizí kosmické katastrofy, definitivního soudu nad celým světem/kosmem. Takovéto chápání dějin vyžaduje existenci ”onoho” světa, tedy možnost zmrtvýchvstání. To je ovšem chápáno jen v rámci Izraele, neboť možnost být spravedlivý je určena věrností k Zákonu. Na důležitosti nabývají postavy Henocha a Eliáše jako těch, kteří byli vyzdviženi k Bohu.

Apokalyptika byla výrazně ovlivněna novými myšlenkami, které přicházely jednak z Východu, jednak z helénistického myšlení.

Astronomická pozorování a výpočty jssou převvzaty z Východu: apokalyptika je pře-náší na dějiny, které se dají ”periodizovat”, a díky tomu se dá určit konec dějin (viz etiopský Henoch – tzv. Desetitýdenní apokypsa, Daniel – 4 říše, srov. i dělení Ježíšova rodokmenu u Mt na 3x 14 pokoleníi s cílem ukázat vystoupení Mesiáše jako eschatologickou skutečnost, naplnění času).

Novým prvkem vidění světa je i metafyzický dualismus projevující se zápasem nad-pozemských mocností: dobrých a zlých andělů. Je aktualizován text z Gen 6. Otázka hříchu a zla ve světě se neřeší odkazem na Gen 2-3, nýbrž na Gen 6. Apokalyptik je nadán schopností vidět tento zápas nadpozemských sil; jemu jsou zjevena skrytá tajemství pochodů (zápasu mocností) odehrávajících se ”za” běžnou skutečností, jemu je zjeveno tajemství věčnosti. Apokalyptik je anonymní, většinou se skrývá za jménem dávných postav (Daniel. Henoch aj).

Nový obraz člověka je převzat z helénismu i z Východu: člověk je tělo, duše, duch. Tělo je vězněním duše, která nabývá nesmrtelného charakteru. V SZ je jinak člověk chápán jako jednota těla a duše, a především jako součást vyvoleného národa: jeho život je závislý na životě společenství (sdílí jeho osud). Obnova je darem Božím; člověk prosí o čisté srdce a snaží se chodit po Božích cestách, ale to je v posledku darem Božím. Apokalyptika přináší individualizaci v chápání člověka. Myšlení se přesouvá od důrazu na Boží lid k důrazu na svatou Boží obec, v níž člověk jako jednotlivec nabývá čím dál více na významu.

Rozvoj apokalyptiky je spjat s krizí národní a náboženské identity za Seleukovců. Danielova apokalypsa je toho nejznámějším biblickým starozákonním dokladem. Apokalyptická literatura se do kánonu příliš neprosadila, přestože představovala poměrně výrazný a mocný proud. Přesto však silně formovala myšlení lidí na přelomu letopočtu. Její ohlasy nalézáme jak u Ježíše, tak u Pavla. Svou výraznou, nicméně křesťansky modifikovanou podobu nalezla na konci 1. stol. n.l. v novozákonní knize Zjevení sv. Jana.

1.7.8. Ježíšův postoj a vztah k hlavním nábožensko-politickým skupinám a tendencím jeho doby

1.7.8.1. Vztah k zákoníkům

Ježíš s nimi podle evangelií vedl různé debaty (viz výše). Ačkoliv byl on i Jan Křtitel nazýváni ”rabbi”, resp. ”rabbuni” (což je asi první písemný doklad tohoto oslovení židovského učitele, později se tak nechávali nazývat všichni učitelé Zákona),¹²⁷ a měli s nimi společné to, že učili, měli kolem sebe skupinu učedníků, lišili se od nich podstatně obsahem a způsobem svého učení. Ježíš ani Jan se nezabývali jednotlivými otázkami výkladu Písma, nýbrž zvěstováním Božího soudu a panování. Ježíšovo učení charakterizují evangelia jako ”učení plné nové moci” (Mk 1,27), ”neboť učil jako ten, kdo má moc, a ne jako jejich zákoníci” (Mt 7,29 par; Mk 1,22), ”jeho slovo mělo moc” (Lk 4,32). Ježíšovo učení má místy charakter prorocké řeči, místy charakter mudroslovný (podobenství, příběhy) a je doprovázeno účinnými znameními moci, zázraky. Mt v tzv. Horském kázání představuje Ježíše jako autoritu nad Zákonem (srov. Mt 5, 17-48). Výroku ”já však vám pravím” používá ne k vymezení Ježíšovy řeči vůči jiným učitelům Zákona, jak bylo zvykem, nýbrž vůči autoritě Zákona vůbec.

1.7.8.2. Vztah k farizejům

Ježíšův vztah k farizejům lze označit za ambivalentní. V mnoha ohledech měl s nimi shodné náboženské přesvědčení, v jiných, zejména v aplikaci předpisů na konkrétní životní situace, se od nich výrazně lišil. Stejně jako farizejové hlásal Ježíš zmrtvýchvstání, sdílel s nimi víru v anděly a zlé duchy (ovšem s přesvědčením, že jejich moc je s přicházejícím Božím královstvím zničena), v součinnost člověka s Bohem.

Na rozdíl od farizejů nepovažoval Ježíš dodržování sobotní a jídelní předpisů a očišťování za nepřekročitelný příkaz a tradice otců za nezměnitelné. Naopak kladl mnohem větší důraz na smysl těchto předpisů než na jejich doslovné dodržování. ”Nesdílel na rituálních předpisech spočívající identifikační strategii farizejů vymezující se proti všemu cizímu.”¹²⁸ Jeho postoj byl právě obrácený: přibližoval se k nemocným a hříšníkům právě jakožto čistý, aby je uzdravil. Nesdílel s nimi ani představu naprosté výlučnosti na základě příslušnosti k vyvolenému národu (srov. Mk 7,24-30; Lk 7,1-10 par.), i když své poslání chápal primárně jako poslání pro Izrael (Mt 15,24, srov. i Mt 10,6). Nicméně farizejům stál Ježíš zřejmě nejblíže.

1.7.8.3. Vztah k saduceům

Od saduceů odlišovala Ježíše víra ve vzkříšení (Mk 12,18-27 par), zájem o život běžného člověka, kritika chrámu. Zejména jeho kritický vztah k chrámu, jeho blízkost k učení farizejů ho, jeho sociální angažovanost a naděje s ním spojované ho činily v očích saduceů, kteří měli zájem na uchování statutu quo, nežádoucí osobou. Z pašijového vyprávění je zřejmé, že to byli saduceové, nikoliv farizejové, kdo nakonec dosáhli Ježíšovy smrti. I z Janova evangelia je zřejmé, že mezi farizejskou stranou ve veleradě měl Ježíš sympatizanty, jako byl Nikodém (srov. Jn 3,1nn; 7,50nn; 19,39) nebo posléze Josef z Arimatie, člen velerady, který stejně jako farizejové očekával království Boží a nesouhlasil s Ježíšovou popravou (Lk 23,51n; Mk 15,43). Tento Josef z Arimatie patřil k Ježíšovým učedníkům (Mt 27,57; Jan 19,38). Vedle zásadní neslučitelnosti celkového Ježíšova postoje s postoji saduceů, však existují i určité shody s jejich kritikou farizejů a s jistou velkorysostí v soukromém životě. Stejně jako saduceové, byť leckdy z jiných důvodů, odmítá Ježíš ”tradice otců” tam, kde to vede k zatemnění původního významu Písma (Mk 7,9-13 par), odporuje náboženským autoritám, klade důraz na soukromou zbožnost, nikoliv na její veřejné projevy.¹²⁹

1.7.8.4. Vztah k esejským

Pokud jde o esejce, není nikde žádný přímý doklad o tom, že by s nimi byl Ježíš přišel do styku, že by byl bezprostředně reagoval na jejich učení.¹³⁰ Ježíš se od nich zásadně odlišoval univerzalitou svého učení - hlásal příchod Božího království slovem a skutkem jako nabídku Boží pro všechny, i když během svého působení zůstal orientován především na židovský národ. Rituální předpisy ani studium Tóry netvořily centrum jeho hlásání a činnosti. Mesiánské naděje, víra ve vzkříšení, důraz na posvěcení každodenního života, Boží lásku a milosrdenství, zbožnost postavená na Zákonu, jistý ”aristokratismus” jednání jsou rysy, které ho esejským přibližují - a zároveň oddělují, protože Ježíš toto všechno nabízel právě těm, kteří byli pro esejské nepřijatelní: nemocným, nečistým, hříšníkům a celníkům.¹³¹ Mohl s nimi sdílet i kritický vztah k Chrámu a jeho kultu a mesiánské naděje.

Je ovšem docela možné, že tehdejší polticko-náboženská scéna byla mnohem mnohotvárnější než se nám v redukci na čtyři základní seskupení zdá. Bere-li se v úvahu, že esejci skutečně žili z velké části mimo Kumrán, pak určitý dotyk s esejským myšlením a vědomou (byť kritickou) reakci na ně nelez vyloučit. Podle některých badatelů "existovalo spojení mezi Ježíšovým učedníkem stojícím za tradicí čtvrtého evangelia a kruhy esejsky smýšlejícími. Tato příbuznost také naznačuje, že se Ježíšovu kázání, vyzývajícímu k pokání, dostalo v takových skupinách sluchu."¹³²

1.7.8.5. Vztah k radikálním hnutím (zélótům a jiným)

Ježíš a jeho učedníci a následovníci sdíleli s radikálními proudy zájem o obyčejné lidi a naději do budoucnosti, že Bůh do dějin ”vítězně” zasáhne, resp. v osobě Ježíšově už zasahuje a nastoluje své království. Jeden z Ježíšových učedníků byl dokonce přezdíván Zélóta (Lk 6,15), jiní z jeho dvou učedníků Jan a Jakub byli přezdíváni Synové hromu (Boanergés - Mk 3,17), což poukazuje na jejich radikální povahu (srov. Lk 9,54). I Ježíšovo ukřižování a celý proces proti němu svědčí o tom, že byl on a jeho učedníci vnímání jako souputníci těchto radikálních skupin. Přesto se Ježíšovo hnutí od nich výrazně odlišuje - nejen svým ”pacifismem”, nenásilím, důrazem na lásku k nepřátelům, nýbrž i svou otevřeností. Na rozdíl od radikálních, ať už ozbrojených nebo neozbrojených reformních hnutí, která národní integritu a identitu upevňovala vyostřením židovských specifik (kultovních, rituálních, politických a kulturních), Ježíš a jeho přívrženci zastávali postoj otevřený, integrativní, navenek i dovnitř. Z Ježíšovy nabídky nebyl nikdo vyloučen, i když se s ní primárně obracel na Izrael. Tím, že Ježíš kladl důraz na vnitřní obrat člověka, mohl oslovovat všechny a zároveň mohl na všechny klást zvýšený morální nárok, který by bylo možné shrnout pod pojem univerzální lásky. Ježíš navázal na univerzalistické dědictví Starého zákona (Sion jako místo setkání s Bohem pro všechny národy – např. Iz 2,1-4; 66,18-23; Mich 4,1-3; Jer 3,17: srov. Mt 8,11 aj.), na tradice milosrdného a milostivého Boha, který chce spásu, nikoliv zkázu člověka. Radikalita spočívala v Ježíšově nároku na vnitřní obrácení člověka k Bohu - to má být zcela zásadní, radikální - a z něho mají plynout důsledky (láska, spravedlnost, pokoj, odpuštění - srov. Mt 5,48).¹³³

1.7.8.6. Vztah k herodiánům

V evangeliích o nich v souvislosti s Ježíšem najdeme s výjimkou Mt 22,16 (par. k Mk 12,13) zmínky pouze u Mk (3,6 a 12,13), a to v kontextu s politickou mocí. V debatě (Mk 3,1-6) o dovolení konat v sobotu dobro nebo zlo, život zachránit nebo zmařit (3,4) jde podle G. Theissena o otázku dovolení vést v sobotu válku. ”V bezprostředním kontextu totiž nejde o diskusi nad otázkou ”zabít nebo uzdravit” (život zachránit nebo zmařit), /aby se k ní Ježíš svým jednáním musel vyjadřovat/. Ježíš zde naráží na debatu o porušení sobotního příkazu za války. Poté co se zbožní Židé nechali bez odporu zlikvidovat během makabejského povstání (1 Mak 2,41), se stalo pravidlem dovolit válečné akce na sebeobranu (srov. Žid. starož. XII, 272-277). Narážka na tuto debatu ovšem předpokládá přítomnost představitelů vládnoucí třídy: neboť jen oni mohli vést válku.”¹³⁴ Druhá perikopa, v níž jsou přítomni herodiáni, souvisí s placením daně - to odpovídá historickému kontextu, protože Herodovci sloužili jako ”pračka peněz” a samozřejmě z toho profitovali. Otázka položená Ježíši byla tedy ”pastí” na různé strany. I v této záležitosti šlo o mocenské nároky. Ježíšovy odpovědi v obou případech ukazují jeho velmi rezervovaný vztah k násilí a násilnému jednání.

Nicméně, jak bylo výše podotknuto, v Ježíšově okolí a v prvotní církvi se nalézali někteří lidé z těchto kruhů.

Pokud máme v herodiánech Mk a Mt spatřovat esejce, pak o nich platí to, co je řečeno výše. V tom případě by se posunulo i naše vidění esejských a jejich zapojení do života společnosti.

 

1.8. Pokusy o obnovu v židovstvu 1. st. n.l.¹³⁵

1.8.1. Mesiánská hnutí v rámci povstaleckých hnutí r. 4. př. n.l.

První vlna otevřené opozice – nekoordinovaných povstání – byla spojena s koncem vlády Heroda Velikého a začátkem vlády jeho synů. Starověký historik Nikolaus z Damašku, žijící na dvoře Herodovců, v nich viděl antihelénistická povstání. Situace se vyhrotila natolik, že musel zasáhnout syrský legát Quintilius Varus. Povstání byla motivována mesiánskou touhou, tzn. touhou po domácím politickém osvoboditeli, který by byl zároveň charismatickou osobností, obnovitelem slávy židovstva.

Šimon, jeden z bývalých Herodových otroků, si nasadil královskou korunu, nechal se prohlásit za krále a tak i holdovat (srov. Žid. starož. XVII, 10,6). Josephus Flavius to vysvětluje tuto mesiánskou touhou, která byla velmi živá po vládě Herodově, neboť ten se od židovských tradic distancoval. Se svou skupinou vyraboval Šimon královský palác v Jerichu a vily boháčů, které zapálil. Za prokurátora Valeria Grata byl zabit.

Athronges, pastýř, který se stylizoval do postavy nového Davida. I on si vsadil na hlavu královskou korunu, nechal si holdovat, své bratry nazýval satrapy. Byl sice do jisté míry nadán charismatickými rysy, ale jinak neměl co nabídnout (viz Žid. starož. XVII, 10,7). U Emmaus přepadl se svou bandou římskou kohortu, která doprovázela transport zásob a zbraní. I on se svou skupinou byl po několika měsících činnosti zlikvidován.

Juda, syn Chizkiášův, prosazoval zřejmě radikální teokratické myšlenky (odmítnutí každé vlády kromě vlády Boží). Josephus Flavius (Žid. starož. XVII, 10,5) mu připisuje také královské ambice, nicméně nikde nezmiňuje, že by se činil králem (snad mu jsou královské ambice přisuzovány v souvislosti se Šimonem a Athrongem), naopak podle Války (II, 56) bojoval se všemi, kdo se chtěli zmocnit vlády. U města Seforis shromáždil slušný počet přívrženců, přepadl s nimi královský sklad zbraní a vyzbrojil je. Podle Josepha Flavia není identický s Judou Galilejským.

Josephus Flavius v Židovských starožitnostech (XVII, 10,8) charakterizuje dobu po smrti Herodově následovně: "Tak bylo Judsko skutečnou lotrovskou peleší, a kde jen se sešel zástup povstalců, volili si hned krále, což bylo pro stát ničivé. Neboť zatímco Římanům přivodili jen nevýznamné škody, běsnili daleko široko proti vlastním krajanům vraždami a smrtícími útoky."

Pretendenti na královskou hodnost jsou doloženi zejména v období Židovské války (Menachem, Šimon ben Giora – ten byl jako pretendent na královský trůn Římany zajat, veden v triumfálním průvodu a popraven), ale možná jich bylo víc. Jisté je, že očekávání mesiánského krále byla v té době velmi živá. Ježíš byl s nimi nepochybně konfrontován. Proto také zřejmě titul mesiáš pro svou osobu v době své veřejné činnosti odmítal.

1.8.2. Radikálně teokratické učení Judy Galilejského (6 n.l.)

Když se Judsko a Samařsko dostaly v r. 6 pod přímou římskou správu, znamenalo to, že daně byl placeny přímo Římu – k tomu položil základ tzv. Quiriniův soupis (srov. Lk 2,1nn). Proti tomu vystoupil Juda Galilejský s učením, které mělo mnohem větší dopad než násilná povstání. Základní myšlenky tvořily: vševláda Boží (tj. nikomu dalšímu není dovoleno sloužit) a revoluční synergismus (tj. požadavek aktivní spoluúčasti na prosazování Boží vlády na zemi, tedy konkrétně aktuálně odmítání platit daně Římu). Flavius staví toto učení jako 4. ”filosofickou” školu vedle klasických tří (saduceové, farizejové a eséni). Pokud Juda Galilejský sám žádné povstání neorganizoval (to je v bádání sporné), položil přinejmenším ideové základy pro činnost mnoha skupin odporu. Jeho činnost byla hodnocena jako nebezpečná. Sám byl zabit (viz Sk 5,37).

Po smrti Agrippy I. r. 44 přešla i Galilea pod přímou správu Říma (včetně povinnosti platit daně přímo Římu). V té době vedli povstalecké skupiny dva synové Judy Galilejského, kteří se zřejmě řídili jeho myšlenkami. Oba dva byli popraveni prokurátorem Tiberiem Alexandrem (46-48 n.l.). Sk zmiňují zřejmě toto povstání, ale spojují je se jménem Judy Galilejského, proto je řadí až za povstání Theudovo.

O tom, že Judovo učení bylo živé i v době Ježíšově, svědčí i příběh z evangelií (Mk 12,13-17), zda je dovoleno platit daň císaři. Byla-li tato otázka navíc formulována herodiány, pak to mělo dobrý smysl: místní herodovská knížata (šlechta) fungovala jako zprostředkovatelé mezi Římem a daněmi povinným obyvatelstvem; tím byl (nábožensko-národní) hrot problému placení daní částečně ulomen. Bylo v jejich zájmu, aby daně byly placeny jejich prostřednictvím, tedy učení o odmítnutí platit daně Římu bylo pro ně žádoucí. Ježíš učení Judy Galilejského odmítl. Víra v jednoho Boha nenutí k povstání proti císaři. Ježíš řeší problém na zcela jiné rovině. Jisté napětí je však cítit z Ježíšova protikladu mezi Bohem a mamonem, protože za mamonem (tedy bohatstvím) konec konců se císař přece jen nakonec skrývá.

Přívrženci Judy Galilejského bývají ve starší odborné literatuře charakterizováni jako zélóti. U Josefa Flavia však toto pojmenování nelze v souvislosti s hnutím Judy Galilejského ani pozdějších hnutí odporu doložit (z důvodů zřejmě apologetických, ideových). Zélóti se nacházejí v jeho díle až v souvislosti s Židovskou válkou a chrámem. Pro Josepha Fl. to byl čestný titul. Z toho novější bádání usoudilo, že zélóti existovali až v době obléhání Jeruzaléma, nicméně jako protiargument lze znovu poukázat na to, že mezi Ježíšovými učedníky máme doloženo jméno Šimon Zélóta (Lk 6,15)¹³⁶, a to pro Galileu.¹³⁷

1.8.3. Prorocká opozice - hnutí Jana Křtitele a dalších proroků

Třetí opoziční vlna se zvedla ve 20. letech 1. st. n.l. Byla orientována nikoliv přímo proti Římanům, nýbrž spíše proti místním herodovským knížatům. Vystoupení Jana Křtitele bylo orientováno proti Antipovi a jeho dvoru, neboť představoval kulturní odcizení vzhledem k normám života židovského národa.

1.8.3.1. Jan Křtitel

Jan Křtitel kritizoval způsob života horních vrstev. Touha po jeho křtu předpokládá vědomí nutnosti očisty, obavu ze znečistění. Herodes Antipas se proviňoval proti tradičním normám jejich nerespektováním (kultovní předpisy) a inklinací k helénistickému životnímu způsobu. Herodes Antipas měl obrazy v paláci, ač taková vyobrazení byla zakázána. Dále založil Tiberiadu na pohřebišti, které platilo jako nečisté místo. Překročil zákony manželství, protože si vzal ta ženu Herodiadu, jejíž první muž, jeho nevlastní bratr Herodes¹³⁸, ještě žil. Právě tento nelegitimní sňatek Jan Křtitel podle synoptiků kritizoval. Křtitelovo vystoupení patří do řady vnitrožidovských hnutí za očistu víry vzhledem k asimilačním helénistickým tendencím zejména horních vrstev.¹³⁹

1.8.3.2. Další prorocké postavy po Janu Křtiteli

Další prorocké postavy slibovaly velké zázraky. Vedly vesměs své přívržence na místo slibovaných zázraků. I ony byly považovány za nebezpečné a většinou násilně zlikvidovány.

Bezejmenný samařský prorok: sliboval odhalení posvátného chrámového náčiní na hoře Garizim, které tam měl ukrýt Mojžíš. Pilát toto hnutí krvavě zlikvidoval. Na základě protestů a stížností na krutost byl po tomto případu zbaven svého úřadu (Žid. starož. XVIII, 4,1).

Theudas za prokurátora Cuspia Fada (44-46) shromáždil kolem sebe množství lidí i s majetkem a vedl je na poušť k Jordánu, kde jim přislíbil rozdělit Jordán (inspirován Jozuem) na znamení znovudobytí země. Hnutí bylo prokurátorem krvavě potlačeno (srov. Sk 5,36, viz Žid. starož. XX, 5,1) a Theudas popraven.

Anonymní proroci za prokurátora Antonia Felixe (52-55/60), kteří vyzývali své přívržence následovat je do pouště, kde uvidí zázraky a znamení (také pokusy o nový exodus). I tato hnutí byla krvavě potlačena (Žid. starož. XX, 8,5 a Válka žid. II,258-260)

Jakýsi prorok zv. Egypťan ve stejné době přitáhl se svými přívrženci k Olivové hoře a slíbil jim, že se hradby Jeruzaléma na jeho pokyn zřítí (zázrak z Jericha se měl opakovat na Jeruzalému: Žid. starož. XX, 8,6; Válka žid. II, 261-263; srov. Sk 21,38).

Neznámý prorok za Portia Festa (60-62) zasliboval konec utrpení a vykoupení, budou-li ho lidé následovat na poušť. I jeho hnutí bylo krvavě zlikvidováno Římany.

Ježíš, syn Ananiášův, pocházející z venkova, prorokoval za prokurátora Albina (62-64) proti Jeruzalému (předpovídal jeho zničení jako soud Boží). Byl vydán židovskými předáky do rukou prokurátora, který ho považoval za blázna a propustil ho, neboť se k němu, na rozdíl od Ježíše, nepřidali další. Tento prorok prorokoval konec Jeruzaléma až do doby jeho zničení. Při obléhání Jeruzaléma byl zabit (Válka žid. VI,300-309)

Proroci v době obležení Jeruzaléma: podle jejich proroctví Bůh přikazoval uchýlit se do chrámu a tam očekávat znamení záchrany. Podle Josepha Flavia. přišlo kvůli nim mnoho lidí při dobývání Jeruzaléma o život (uhořeli).

Na této neklidné nábožensko-politické scéně vystoupil a pohyboval se i Ježíš. Podobně jako zmínění proroci předpovídal zničení a znovuvybudování chrámu (srov. Mk 14,57n), jeho vystoupení bylo spojeno s pouští, vykazoval se zázraky a znameními, povolával k následování, navazoval na tradici exodu a Boha zachránce. Tím vším byl nebezpečný. Tam totiž, kde se objevují myšlenky nového exodu, je jasné, že je situace hodnocena jako útisk. Na rozdíl od dalších proroků a prorockých postav se však ohlašování soudu netýká u Jana Křtitele, Ježíše ani Ježíše, syna Ananiášova, pohanů a vítězství nad nimi, nýbrž vlastního národa: jemu je ohlášen soud.

Ježíš tedy sdílel se svými židovskými současníky víru v jednoho jediného Boha, který uzavřel s vyvoleným národem smlouvu: bylo však zapotřebí toto základní přesvědčení v helénistické době nově formulovat. Ježíš a jeho následovníci náležejí do dlouhé řady pokusů o zachování a nové formulování židovské identity v konfrontaci s helénismem. Ježíš tuto identitu nechává značně otevřenu:

Ježíš nepřislibuje vítězství ve smyslu národního osvobození (vítězství Izraele nad pohany), nýbrž jeho hlásání království Božího zůstává otevřeno i pro pohany. Ježíš tu aktivuje tradice poutě národů na Sijón (viz Iz 3,3n- srov. Mt 8,10n). Nevyostřuje dodržování Tóry jako jiná hnutí obnovy, nýbrž zpřísňuje etické normy, ale relativizuje rituální předpisy. Na rozdíl od mnohých hnutí obnovy, která se vymezovala vůči nevzdělanému lidu, orientuje se Ježíš vědomě na ty skupiny společnosti, které stojí na okraji. Na rozdíl od hnutí odporu vůči římské vojenské a politické nadvládě se Ježíšovo hnutí vyhýbá konfrontaci s mocí, naopak vybízí k mírovému chování.

Pro Ježíšovo hnutí je charakteristický integrativní rys jak navenek, tak dovnitř. To, oč se na počátku helénistické epochy snažily jisté aristokratické kruhy, totiž o otevřené židovstvo s univerzalistickými rysy oproti tendencím oddělujícím a uzavírajícím, uskutečňuje Ježíš jiným způsobem, nikoliv bez prostého lidu a proti lidu, nýbrž uprostřed něho a z něho navenek. Pro Ježíšovo hnutí je charakteristické, že se v něm nalézají aristokratické rysy v nearistokratickém prostředí.

1.8.4. Protestní hnutí v Palestině z pohledu sociálního¹⁴⁰

Podle Stegemannů představují tato vystoupení jednotlivých postav i celá hnutí ”nepřímé protestní akce na socioekonomický a náboženský chaos v Izraeli, /.../ jejichž nositelé však na rozdíl od apokalyptiky a hlavních náboženských skupin se nalézají nikoliv v rámci elity, nýbrž ve spodní vrstvě a v kruzích znevýhodněných ”¹⁴¹. Tato hnutí a vystoupení lze rozdělit na vystoupení jednotlivců – thaumaturgů¹⁴² a prorockých postav, na hnutí proroků slibujících znamení, na hnutí tzv. charismatická: nenásilná, ozbrojená, sociální banditství nebo charismaticko-chiliastická.

1.8.4.1. Thaumaturgové a prorocké postavy

Jsou sice lidé charismaticky nadaní, kteří však kolem sebe neshromažďují ani masy přívrženců ani učedníky či následovníky. Představují svou existencí a činností odpověď na individuální nouzi. Podobné postavy divotvůrců a zázračných léčitelů lze najít i mimo Palestinu. V Malé Asii působil např. v 1. st. n.l. Apollonius z Thyany, v Samařsku ve stejné době Šimon Magus - oba dva působili především jako exorcisté. Něco podobného lze najít i v Řecku.¹⁴³

Z Izraele jsou z tohoto období známi především divotvůrci Choni a Chanina ben Dosa. Oba prosluli zázraky na základě modlitby v tradici proroka Eliáše. Vyprávění o Chonim lze najít jak u Josepha Flavia (Žid. starož. XIV, 4,1), tak v mišně. Byl to jednoduchý rolník z Galileje, který krátce před dobytím Jeruzaléma Pompeiem vyprosil svou modlitbou déšť. Existuje o něm dokonce zmínka v jednom midraši, která ho staví do přímé souvislosti s prorokem Eliášem. Podle Flaviova vyprávění byl zavlečen do sporů mezi Hyrkánem a Aristobulem a byl nakonec ukamenován, protože odmítl zneužít své schopnosti ve prospěch Hyrkánovy strany. Chanina ben Dosa, žijící v naprosté chudobě, působil před r. 70 v Galileji. V rabínském podání jsou mu připisována zázračná uzdravení a vyslyšení modliteb. Podobně jako Ježíšovi jsou mu připisována i uzdravení na dálku, ba dokonce i přírodní zázrak.

Třetí postavou v této řadě, tentokrát prorockou, je Jesus ben Ananias (Válka žid. VI, 300nn). Byl to nevzdělaný venkovan, který 4 roky před začátkem Židovské války prorokoval pád Jeruzaléma a zánik Izraele. Byl obviněn u prokurátora Albina, který ho vyslýchal, pak nechal zbičovat, ale nakonec propustil, protože ho považoval za blázna. Svá varovná proroctví hlásal až do svého násilného konce.

1.8.4.2. Profeticko-charismatická protestní hnutí

(proroci slibující znamení - falešní proroci)

Určité charismatické postavy, které se legitimovaly jako proroci a slibovaly znamení, často na horách nebo na poušti, na sebe dokázaly strhnout pozornost a přitáhnout značnou masu lidí. Jejich proroctví se ukázala jako falešná a hnutí byla vesměs krvavě potlačena

Theudas vystoupil v čase správy Cuspia Fada (po r. 44 n.l.) jako prorok a získal na svou stranu podle Flavia (Žid. starož. XX, 5,1) velké množství lidí. Domníval se, že svým slovem rozpůlí Jordán a převede lidi do pouště, aby tam mohli dosáhnout osvobození. Jeho jednání mělo být zřejmě obrácenou paralelou k Josuovu dobytí země. Jeho přívrženci si měli vzít s sebou všechno své jmění, muselo tedy jít především o chudé lidi. Cuspius Fadus proti hnutí zasáhl, mnoho lidí bylo zabito a uvězněno, Theudas sám byl popraven. Sk 5,36 zařazují jeho povstání nesprávně před povstání Judy Galilejského. Podle Theissena¹⁴⁴ je tento Lukášův omyl vysvětlitelný záměnou Judy Galilejského a jeho synů, kteří šli v jeho stopách a vyvolali nepokoje ohledně placení daní, a byli potom v důsledku toho ukřižováni prokurátorem Tiberiem Alexandrem (46-48 n. l.).

Jinou takovou postavou byl tzv. Egypťan, Žid, který přišel do Palestiny z Egypta, shromáždil kolem sebe jakožto proroka velké množství lidí, vedl je přes poušť na Olivovou horu a chtěl svým slovem zbourat jeruzalémské hradby. Jeho skutky navazovaly na tradici, že Mesiáš přijde z Olivové hory do města, a zároveň na tradici zničení Jericha. Navíc jeho příchod z Egypta připomíná exodus. Jeho hnutí bylo podle Josepha Flavia (Žid. starož. XX, 8,6, Válka žid. II, 263nn) zlikvidováno římskou mocí, ale i v národě narazilo na odpor. Při římském zásahu se mu podařilo uprchnout. Podle Flavia (Válka II, 262n) hodlal ozbrojeným povstáním podobně jako Makabejci dobýt Jeruzalém a prohlásit se za krále. Narážka na toto hnutí je ve Sk 21,38 v souvislosti se zatčením apoštola Pavla, kde je zmínka o čtyřech tisících vzbouřenců.

Podobnou postavou je Samařan, který v době správy Pontia Piláta (Žid. starož. XVIII, 4,1) shromáždil kolem sebe ozbrojený zástup na hoře Garizim a sliboval zástupům, že odhalí zde Mojžíšem ukryté posvátné nářadí. I toto povstání bylo Římany vojensky potlačeno.

Podle Josepha Flavia vystoupil v době prokurátora Festa i blíže nejmenovaný prorok, který vyvedl zástupy na poušť a sliboval jim vykoupení a pokoj od všeho zla (Žid. starož. XX,10,10). Podobně v době Židovské války povstali falešní proroci, kteří vyzývali lid, aby se uchýlil do chrámu a očekával znamení spásy.

Všichni tito proroci, kteří se posléze ukázali jako proroci falešní, se setkali vesměs s věřící odezvou mezi lidem. Především poušť, event. hora, byla pro ně místem počátku obnovy, naplnění eschatologického očekávání. Reflexi těchto událostí lze nalézt i v Mt 24,4-26, kde se mluví o lživých prorocích, kteří svedou mnohé (24,11), o lžimesiáších a lžiprorocích, kteří ”budou předvádět veliká znamení a zázraky, že by svedli i vyvolené” (24,24), a budou vyzývat k odchodu na poušť (24,26). I Jn vymezuje Ježíšovo hnutí oproti těmto prorocko-charismatickým a povstaleckým hnutím. Římané vůči těmto hnutím vystupovali se stejnou razancí jako vůči ozbrojeným povstáním. Hranice mezi nimi byla často velmi nezřetelná, neboť vždy hrozilo nebezpečí, že díky svému masovému charakteru přerostou ve skutečná povstání.

1.8.4.3. Nábožensko-politická a sociálně revoluční hnutí odporu

Vědomí vyvolenosti implikuje v sobě i politický nárok na samostatnost, nicméně většina obyvatelstva byla v době herodovsko-římské správy země apolitická. Přesto docházelo i mimo zmíněná charismaticko-prorocká hnutí čas od času i k nenásilným protestním akcím obyvatel, když bylo hrubým způsobem dotčeno náboženské cítění obyvatelstva. Jednu z tako-vých raných akcí představovalo např. odstranění zlatého orla z průčelí chrámu, které provedli horliví mladí židovští žáci na popud svých učitelů.¹⁴⁵ Herodes Veliký je za to těsně před svou smrtí nechal popravit. K velkým protestům došlo v opozici ke ”státnímu” smutku nad smrtí Herodovou, které se rozšířily na protest proti Archelaovi. Jen s obtížemi bylo toto hnutí zlikvidováno.¹⁴⁶

Také později po smrti dalšího Heroda, vládce nad Chalkidou, jehož území dostal do správy Agrippa II. došlo za prokurátorování Ventidia Cumana (48-52 n.l.) k dalším provokacím a násilným akcím vůči Židům (v Jeruzalémě a nedaleko vesnice Baithóró), na něž reagovali Židé odporem. Jako odveta byly zničeny některé vesnice, jež údajně podporovaly povstalce. Jeden z vojáků v rámci zásahu v jedné vesnici roztrhl a spálil svitek Tóry, Židé protestovali v Césareji a teprve poprava tohoto vojáka Cumanem Židy upokojila.¹⁴⁷ Flavius ve Válce židovské referuje ještě o dalších sporech a krvavých srážkách, které skončily vyhnanstvím Cumanovým. Josephus Flavius toto údobí charakterizuje slovy: "Mnozí se však dali na loupežnictví, protože nebylo, kdo by trestal. Po celé zemi se dály loupeže a povstání lidí nadmíru opovážlivých."¹⁴⁸

Masové protesty vyvolávaly i některé římské protižidovské akce, jako např. za Piláta, kdy nechal do Jeruzaléma vpochodovat oddíly s vojenskými zástavami s obrazem císaře, což vedlo k masové demonstraci v Césareji, která donutila Piláta zástavy stáhnout. K podobným nepokojům došlo, když vyraboval chrámový poklad na stavbu vodovodu. Tuto demonstraci Pilát brutálně zlikvidoval. K rozsáhlé protestní akci došlo za císaře Caliguly, když nařídil legátu Petroniovi, aby umístil do chrámu jeho sochu. Zejména venkovské obyvatelstvo z Galileje po mnoho týdnů protestovalo a na znamení protestu neoselo pole. Petronius se obával růstu násilných akcí (sociálních rebelií) a nemožnosti vymáhat dávky, proto s vykonáním příkazu váhal. Z tísnivé situace ho nicméně vysvobodila pouze Caligulova smrt (Žid. starož. XVIII, 8,2-9). Podobné protesty menšího rozsahu byly i za prokurátorů Cumana (48-52) a Flora (64-66 n.l.). Všechny tyto neozbrojené masové projevy nevole v sobě nicméně obsahovaly potenciál možného ozbrojeného konfliktu.

Vedle těchto nenásilných akcí však docházelo i k ozbrojených hnutím, která jsou často shrnována pod označení zélóti nebo sikariové (viz výše). Zdá se však, že vedle tohoto hnutí a nezávisle na něm, které Josephus Flavius charakterizuje jako 4. stranu v zemi, existovala hnutí se silným sociálním podtextem: sociální rebelové a ”bandité”. Jejich hnutí byla reakcí drobných rolníků a zemědělského proletariátu na destabilizaci, útlak, vykořisťování, hladomory apod. Tato hnutí a jejich vůdci zůstávají vázáni na zemědělské obyvatelstvo, mezi ním také nacházejí svou podporu, zde jsou uctíváni a považováni za hrdiny. Rekrutují se z řad zbídačelých rolníků, pastýřů, žebráků, zběhlých vojáků. Tato hnutí mají často mocenské nároky, které prezentují vytvářením protikrálů a protivlády. Jsou leckdy podporována nejen zemědělským obyvatelstvem, ale i lokálními příslušníky spodní části horní vrstvy. Pro vládnoucí kruhy představují provokaci a nebezpečí.

Již v době Herodovy správy Galileje docházelo k takovýmto protestním hnutím. Jedno z nich vedl jistý Chizkiáš, který zřejmě požíval značné popularity. Herodes ho krvavě potlačil, ale byl za přestoupení své kompetence povolán před veleradu, údajně na naléhání matek zabitých. K dalšímu ozbrojenému střetnutí mezi Herodem a bandity došlo v době jeho nástupu k absolutní moci. Jeho odpůrci (přívrženci sesazeného Hasmoneovce Antigona) byli poraženi u vesnice Arbela, ale ještě zřejmě dlouho poté působili, skrývajíce se v jeskyních. Byli zřejmě podporováni vesničany. V době Herodově pak k dalším vážnějším střetům zřejmě nedocházelo, alespoň o nich nejsou žádné zprávy.

Hnutí odporu znovu vypukla v souvislosti s přeměnou Judska na římskou provincii r. 6 n.l. a tehdy prováděným censem. V této souvislosti zmiňuje Josephus Flavius vytvoření 4. strany Judou Galilejským a farizejem Saddokem. Toto hnutí bylo zřejmě ”přechodem od sociálního banditství k vědomému odporu, od předideologického stadia k politickém vědomí /.../ resp. k efektivnějším metodám sociální agitace”¹⁴⁹.

K dalším projevům sociálního banditství začalo znovu docházet až po r. 44. Za Felixe došlo k vážnějším střetům. Vedle dopadených banditů nechal Felix popravit i ty, o nichž se domníval, že je podporovali nebo s nimi sympatizovali. Josephus Flavius v této souvislosti zmiňuje i spojenectví mezi přívrženci prorocko-chiliastických hnutí a brigádami banditů. Podobné zprávy existují o dalších prokurátorech.

1.8.4.4.Sociální banditství s mesiánským protikrálem

Tento fenomén představuje přechod od pouhého sociálního banditství k národně a nábožensky uvědomělému odporu. Josephus Flavius zmiňuje jmenovitě 3: Judu v Galileji, Šimona v Pereji a Athronga v Judsku, a to po smrti Heroda Velikého. O sociálně banditském charakteru jejich činnosti svědčí to, že přepadávali královské paláce, vily boháčů a římské transporty. Avšak na rozdíl od čistě sociálního banditství vystoupili s nábožensko-politickým mocenským nárokem, který opírali o charismaticko-mesiánské vůdcovské způsoby Saulovy a Davidovy. Podle Josepha Flavia představují zmínění tři pouze část podstatně širšího hnutí tohoto charakteru. Všechny tyto skupiny (o jejich činnosti viz výše) byly dopadeny a zlikvidovány .

Jak svědčí scéna posmívání (Mk 15,16-20) i nápis na kříži, byl Ježíš zařazen právě mezi tyto královské mesiánské pretendenty.

1.8.4.5. Protiřímské povstalecké skupiny

Josephus Flavius rozlišuje 5 skupin za Židovské války (tzv. Velkého povstání).

Sikariové

Sikariové se podle Války židovské 2,254n¹⁵⁰ objevili v Jeruzalémě za prokurátora Felixe jako nový druh banditů: napadali příslušníky horních vrstev židovské společnosti (krátkou dýkou, kterou nosili pod šatem), plundrovali, zabíjeli a ničili, sloužili si dokonce únosy. Dnes bychom je označili za teroristy. Pracovali zásadně v Jeruzalémě (na rozdíl od předchozích skupin). Jejich představiteli byli Menachem a Eleazar ben Jair (podle Josepha Flavia příbuzný Judy Galilejského). Ve Válce (7,254) nazývá též přívržence Judy Galilejského sikariové. Je pravděpodobné, že mezi oběma skupinami existovalo bezprostřední spojení. Z hlediska sociálního zařazení patřili nejspíše ke skupině závislých příslušníků elity (retainers ).

Zélóti

Toto označení je čestný titul, který odkazuje na starozákonní horlitele pro Zákon Pinchase (Num 25,10n) a Makabejce. Josephus Flavius je zmiňuje jako ozbrojený doprovod sikarije Menachema, který si dělal královský nárok, ale zároveň i v kontextu mocenských zápasů v Jeruzalémě v době povstání při odstraňování umírněných protiřímských sil Josefa ben Gorion a velekněze Ananiáše. Patřili k nejradikálnějšímu křídlu povstání. Opevnili se v chrámě, za pomoci Jana z Giskaly a jeho idumejského oddílu se dostali k moci, pobili mnoho příslušníků laické i kněžské šlechty. V rámci povstání zůstali víceméně izolovanou skupinou a po dobytí Jeruzaléma mizí. Podle Stegemanna¹⁵¹ se zdá, že zélóti tvořili sociálně a nábožensko-politicky vymezenou skupinu radikálních kněží.

Jan ben Levi z galilejské Giskaly a jeho přívrženci z Galileje

Jan ben Levi byl levitou, který začal svou nábožensko-politickou kariéru jako sociální bandita a svoje přívržence získával z rolníků z horní Galileje a z uprchlíků z okolí Tyru. Zpočátku vystupoval proti povstání, připojil se k němu po zničení Giskaly a byl odpůrcem z Jeruzaléma poslaného komisaře Josepha (Flavia). S jeho pomocí získali zélóti v Jeruzalémě moc, nicméně se mu podařilo na kratší dobu moc v Jeruzalémě strhnout na sebe. Po dobytí Jeruzaléma byl zajat Římany a odsouzen pouze k doživotnímu žaláři, nebyl tedy považován za vedoucí figuru.

Šimon bar Giora a jeho přívrženci Judska a Idumejce

Šimon bar Giora byl synem proselyty z Terasy, tedy z Dekapole. Také on byl zpočátku pouhým vůdce sociálních banditů, spojil se sikarii, kteří prchli z Masady a po odstranění Ananiáše usiloval o absolutní moc. Slíbil svobodu otrokům. K jeho přívržencům patřili nejen otroci a bandité, nýbrž i značná část občanů města. Dělal si podobně jako někteří předtím nárok na titul král, nechal se tak titulovat a uctívat. Za svůj ideový vzor si zvolil vědomě Davida: začal obsazením Hebronu, měl po vzoru králů ve svém doprovodu ženy , a když byl povolán Janem z Giskaly na pomoc, vtáhl do města jako zachránce. V roli krále vytrval až do konce. Římané ho zajali, vedli v triumfálním průvodu a jako jednoho z nejdůležitějších vůdců povstání popravili.

Aristokracie pod vedením Eleazara, syna velekněze Ananiáše, a část protiřímsky orientované šlechty vedená Ananiášem

Tato skupina byla de facto zodpovědná za vyvolání povstání odmítnutím přinášet oběti za římského císaře, přesto v konfliktu představovala umírněné křídlo. Radikálními skupinami byla pak odstavena.

1.8.5. Jan Křtitel a jeho učedníci

Janovské hnutí patří do kontextu hnutí kolem prorockých postav, ale od charismaticko-prorockých hnutí se liší délkou své činnosti, hlásáním i skutečností, že jeho mučednická smrt nevedla k vyhasnutí charismatu hnutí, které přetrvalo až do konce 1. stol. n. l.

Jan podle tradice (Lk 1,8-10) pocházel z venkovské kněžské rodiny, patřil tedy sociálně do skupiny retainers (závislých příslušníků elity). Působil v Pereji na východním břehu Jordánu proti Jerichu v ”poušti”. Poušť i Jordán u Jericha vykazují navazování na starozákonní tradice (poušť – místo obnovy věrnosti Hospodinu, Jericho a Jordán – obsazení země), jak jsou zaznamenatelné i u jiných dobových nábožensko-politických aktérů (viz výše). Motiv pouště odkazuje na Iz 40,3 a zároveň na biblické tradice ”Elia redivivus” (Mal 3,1). Podle 2 Král 2,1-18 přešel Eliáš suchou nohou právě na tom místě, kde Jan křtil. Eschatologické symbolice místa odpovídá i Janův způsob života, orientovaný na pokání, stejně jako jeho činnost. Jeho oděv (plášť z velbloudí srsti a kožený pás kolem boků – viz Mk 1,6) měl symbolickou hodnotu, ale zároveň je imitací oděvu proroka Eliáše (srov. 2 Král 1,8; Zach 13,4).

Jeho poselstvím je zvěstování univerzálního Božího soudu pro Izrael, kterému nemůže uniknout nikdo, kdo se neobrátí a nekoná pokání a nepřijme křest obrácení na odpuštění hříchů. Jan Křtitel bývá často stavěn do souvislosti s kumránským společenstvím, s nímž má společný důraz na vnitřní obrácení, eschatologickou orientaci, očekávání mesiáše, ale zásadně se liší zaměřením na všechny: hlásal obrácení pro všechny, a dále sociálním rozměrem svého hlásání. Jeho působení na poušti má mnohem víc společného s jeho prorockým povoláním (srov. Iz 40,3) než s kumránskou komunitou. Také jeho křest (viz níže) byl jednorázový a neměl charakter rituální očisty, nýbrž eschatologicko-sakramentální. Jeho kritika Heroda Antipy, kterou evangelia podávají jinak než Josephus Flavius (u Flavia není zmínka o Křtitelově kritice Antipova manželství), nicméně měla politický náboj, ať už jde o sociální rozměr, nebo shromáždění učedníků a vyvolání masového hnutí (Mk 1,5par) a kritiku vládnoucích vrstev, tedy Antipy. Josephus vykládá jeho kázání jako výzvu k obrácení a spravedlnosti, zcela v duchu tórické zbožnosti. Z okruhu jeho učedníků pravděpodobně vyšel Ježíš i někteří z jeho následovníků (srov. Jan 1,19-51; 3,22-26; 4,1n). Zejména Janovo evangelium se snaží konkurenční vztah Ježíšových a Janových učedníků (a tím pádem i obou protagonistů) na mnoha místech prvních kapitol objasnit ve prospěch Ježíšovy nadřazenosti nad Jana.

Mučednická smrt Janova jeho učedníky utvrdila v pravosti jeho poslání (viz osud starozákonních proroků, tzv. deuteronomistické schéma, 1 Král 19,10.14; Neh 9,26-32 aj., a jeho interpretaci v novozákonní době - např. Mt 5,12).

1.8.6. Ježíšovi učedníci

Ježíš kolem sebe shromáždil skupinu úzkých spolupracovníků (symbolický počet 12 učedníků jako znamení nového Izraele) a okruh dalších učedníků (srov. Lk 10,1, Sk 1,21) a podporovatelů, mezi něž patřily i ženy¹⁵². Jeho učedníci pocházeli ponejvíce z Galileje, i když se dá předpokládat, že se k němu přidali někteří z Judska¹⁵³ a Jeruzaléma¹⁵⁴. Ježíšovi učedníci s ním vytvářeli podobně jako Janovi s Janem úzké životní společenství, sdíleli s ním jeho osud, činnost, působení i nezajištěnost. Hnutí mělo silný eschatologický náboj. K následování bylo vyžadováno vzdání se vazeb k rodině (srov. Mt 8,21 aj.).

Ježíšova rodina k němu měla zřejmě na počátku jeho veřejné činnosti kritický postoj (Mk 3,20n.31-35par), po jeho smrti však hrála v prvotní církvi významnou roli (např. Jakub, bratr Páně, sloup jeruzalémské obce), z toho lze usuzovat, že k zásadní roztržce mezi Ježíšem a jeho rodinou přes veškeré nepochopení a výhrady nedošlo. Ježíšova matka Maria je zmiňována ve scéně Ukřižování zejména u Jana, a ve Sk (1,14) společně s Ježíšovými bratry po nanebevstoupení Ježíšově. Vedle učedníků a následovníků se kolem Ježíše shromažďovaly zástupy (to činilo jeho činnost především podezřelou), které byly svědky jeho skutků, zázračných činů a řečí. Do Ježíšovy blízkosti náleželi i sympatizanti, jako byli jeho hostitelé (Lk 7,36-50; 14; 19,1-10) nebo tajní ctitelé (Josef z Arimatie, Nikodém).

Z hlediska sociálního náležel Ježíš (stavební dělník, řemeslník – zedník, tesař, truhlář v jednom ) i většina jeho učedníků (rybáři) ke spodní vrstvě společnosti, mezi chudé, i když ne mezi absolutně chudé¹⁵⁵. Mezi jeho učedníky byl i celník, který z hlediska majetku a postavení patřil mezi závislé příslušníky elity (retainers), z hlediska morálně společenského byl však v opovržení. Bartimeus, kterého Ježíš uzdravil a který ho následoval, byl žebrák, tedy absolutně chudý. Ježíšova blahoslavenství v Lk 6,20nn charakterizují sociální rovinu, na níž se Ježíšovo hnutí pohybovalo, jako stav naprosté chudoby. Nicméně v Ježíšově blízkosti se vyskytovali i lidé z vyšší vrstvy, ať už jde o ženy, které ho podporovaly, nebo o jeho hostitele (z farizejských kruhů). Ježíšův vztah k bohatým byl kritický, v Božím království dojde k obrácení poměrů – znevýhodnění budou mít přední místa. Ježíš bohatství jako takové neodsuzoval, ale upozorňoval na jeho nebezpečí (např. Mk 10,23nn par; Lk 16,19-31; Mt 6,21). Mamon se může stát až jakousi protibožskou silou, která ovládá démonicky člověka: Nelze tedy sloužit zároveň Bohu a mamonu (Mt 6,24 par)

Podle Stegemannů¹⁵⁶ patří k sociologii charismatického hnutí charismatická postava, která je schopná se vykázat intimním vztahem k božské sféře, a tím dosahuje společenského uznání okruhu učedníků, v němž hraje ústřední roli, přičemž je tento úzký kruh jakožto ”správní orgán” odlišován od ostatních přívrženců. Ke struktuře charismatických fenoménů, které vybočují z každodenní rutiny, patří vzdání se vlastního ekonomického zajištění, vzdání se rodiny, vzdání se pevného místa pobytu¹⁵⁷. To je kompenzováno podporou mecenášů a širšího okruhu přívrženců. Zároveň je vzdání se ekonomického zajištění podle Webera¹⁵⁸ zdrojem lability charismatického hnutí, což vyvolává po nějakém čase nutnost zkaždodenění/zevšednění charismatu, tj. k proměně charismatu do charismatu dědičného nebo úředního, s čímž je spojeno i přizpůsobení se společenským normám, tedy nahrazení charismatického způsobu vedení tradičním nebo legálním. Tento proces je v pokračování Ježíšova hnutí po jeho smrti v rané církvi dobře sledovatelný.¹⁵⁹

Ježíšovo hnutí tedy patřilo v kategoriích Stegemannových k charismaticko-chiliastickým/prorockým hnutím, jež se vyznačovala úzkým okruhem učedníků, nenásilím, důrazem na vnitřní obrácení a vztah k Bohu, silnými eschatologicko-apokalyptickými rysy s očekáváním brzkého příchodu Božího soudu/království.